Kísérletet arra tennék, hogy Mircea Eliade néhány önéletrajzi meg tudományos mûvébõl s róla szóló tanulmányból megtudjam, milyen nézeteket alakított ki a román író és francia-amerikai (a bukaresti kezdetek után párizsi, majd chicagói) professzor a történetiségrõl és így a modernitásról mint problémáról. Tett-e olyan javaslatot, mely hozzásegíthet ennek a problémagubancnak a szabatosabb szemléletéhez? Javaslatának miféle az elméleti s antropológiai alapja, és mi a viszony teória és politikai állásfoglalás között? 1
Eliade önéletrajzának, az elsõ harminc évet, az 1907-1937 közti idõszakot felidézõ kötetnek román származású fordítója a francia kiadáshoz tájékoztató jegyzeteket fûzött. (Tanulmányait Eliade a negyvenes évek második felétõl franciául, késõbb részint angolul írta, szépirodalmi mûveit, visszaemlékezéseit és naplóit viszont mindvégig románul - mint az önéletrajz második kötetében s egy interjúban mondotta: "azon a nyelven, amelyiken álmodni szokott." 2 ) A fordító arról világosítja fel a francia olvasót 1980-ban, hogy a pár szóval jellemzett, XX. századi és reprezentatív alkotók, a visszaemlékezés szereplõi közül többen "a románság lényegét" keresték (például a költõ-filozófus Blaga). "A platonikus archetípusok s a modern, Mallarmé-, Valéry-féle költõi nyelv szintézisére" törekedtek (D. Botta). Az "õshonos szellemiség királyi útját" az ortodox vallásban lelték fel (Crainic). Filozófusként elõbb "a románság specifikus jellemtanát" iparkodtak megragadni (Raùdulescu-Motru), majd "a nyelven át próbálták megközelíteni a román szellemiséget" (a mai román gondolkodás jeleseinek tanítómestere, Noica). Mi több, a komparatista Vianu professzor is "a román irodalom állandó jegyeit" kutatta a század középsõ harmadában. Mások, politikusként, a századelõn, a nemzeti egységért küzdöttek, pontosabban az "egység helyreállításáért", a "reunifikációért" (I. Maniu), s azért, hogy erdélyi honfitársaik "felszabaduljanak a magyar uralom alól" (Goga). A kortárs klasszikusok közül Sadoveanu szûkebb pátriájának, Moldovának a múltját elevenítette fel, de "a sztálini idõkben" aztán lejáratta magát, "behódolt a szocialista realizmusnak". (Az államosított irodalom román mintaregényéhez Sadoveanu valóban a nevét adta, de nem õ írta.) Arghezi utóbb szintén kötött "kompromisszumokat" e jegyzetek szerint, de mégiscsak olyan költõ maradt, ki a Zsoltárok "bibliai dimenzióit" szólaltatta meg, az ortodox vallásban találva rá "az eszközre, mely egyetértést meg belenyugvást hoz a szorongás helyébe". A két világháború közötti idõszak "legnagyobb irodalomkritikusa", Lovinescu arra törekedett, hogy "a román kultúra Európához csatlakozzék". (Lánya aztán, szellemi örököseként is, emigrált. Negyven éven át tudósította a Szabad Európa Rádiót Párizsból - együtt férjével, Virgil Ieruncával, aki Eliade irodalmi munkásságáról tüzetes tanulmányt közölt, meg egyebek közt könyvet a román Gulagról. 3 ) Ugyanannak az idõszaknak egyik legnépszerûbb regényírója, Ionel Teodoreanu pedig arról adott hírt, milyen megpróbáltatásokat élnek át azok, akiknek "szembe kell nézniük a modern élettel, el kell szakadniuk a patriarkális értékektõl". 4
A korszakról, Eliade pályájának elsõ
szakaszáról a karikatúrák egyoldalú
pontosságával tájékoztatnak az idézett
jegyzetek. A mû, melynek szabatos megértéséhez
óhajtanák segíteni az olvasót, Eliade önéletírása,
irodalmi alkotásként, önarcképként s dokumentumként
egyaránt alapvetõ. Nélküle is megragadható
ugyan a vallástudományi munkák elméleti kérdésköre,
de csak úgy, hogy számos részlete homályban
marad. Holott Eliade becsvágya az, hogy létproblémákat
vessen fel világosan, életproblémákra adjon
választ. Ifjúkori barátja, a filozófus sajnálkozott
a hetvenes években: a közben világhírre jutott
gondolkodótárs aligha fogja megírni a filozófiai
összefoglalást, amelyre pedig hivatott lett volna.
5
Válaszát
Eliade már korábban megfogalmazta. 1953-ban a román
emigráció párizsi lapja kért tõle élet-
s munkarajzot. Ebben leszögezi: õ maga szaktudományos
munkáit is inkább filozófiainak tartja. A keleti alkímiáról
értekezve "a metafizikai értékek" foglalkoztatták.
Etnológiai anyagot roppant mennyiségben csak azért
dolgozott fel, hogy a mítoszok s a jelképek világát
feltárva megtudjon valamit arról, mi is "az ember helye a
Kozmoszban". Olyannyira az embernek a mindenségben elfoglalt helye,
ez a "metafizikai" kérdés érdekelte, hogy tanácsolja:
jegyzetekkel, hivatkozásokkal telezsúfolt szaktanulmányait,
például a jógakönyvet vagy az alkímiait,
a szakszerû utalásoktól eltekintve is olvashatjuk,
s közvetlenül elénk tûnik akkor "a filozófia
problémaköre".
6
A szerzõi utasítás
meglehetõsen kétélû. A hatalmas erudícióval
egybegyûjtött s elõadott anyagról annak többé-kevésbé
saját készítésû gondolati állványára
terelné a figyelmet. Márpedig Eliade egész vállalkozásában
az a leginkább személyes és leginkább ingatag
s kétes. E "filozófiai problémakör" egy emigránssá
lett, szorongó emberé, aki román. Neki ez a mentsége
arra, hogy ne tanulja meg a szavahihetõ filozófustól,
Kanttól a kirívóan fontosat: életproblémáinkra
nem adható válasz.
7
(Másnak más.)
Eliade a maga válaszait írói, önéletírói
és tudományos keretbe foglalja. Az írói a maradandó,
az önéletírói az árulkodó, a tekintélyadó
tudományos körül meg épp viták s kritikák
folynak, részint politikai jellegûek. A tudományos
mûveket érintõ némely bírálatok
visszavezetik Eliade sematikus bölcseleti teóriáit szülõhazájába,
ifjúkorába s politikai publicisztikájába. A
pontos látleletet azonban hol pontosan, hol pontatlanul indokolják,
s józan fejtegetésbe tanulságosan szõnek hebehurgyaságot.
Az önéletírói
mû a memoárok két kötetébõl (s az
1953-as élet- és munkarajzból), egy önéletrajzi
interjúkötetbõl áll, valamint a kamaszkorától
vezetett napló megjelent, 1945 utáni töredékeinek
három kötetébõl. S ide sorolhatók indiai
feljegyzései is.
8
A visszaemlékezések elsõ
része tehát 1937-ben zárul. Gheorghe Eliade kapitány
kisebbik fia ekkor harmincéves. Tizennégy éves korától
publikál. (Egyik elsõ közleménye 1921-ben: "Miként
fedeztem fel a bölcsek kövét?") Tizennyolc évesen
fejezte be elsõ regényét. Tizenkilenc évesen
lett munkatársa a tradicionalista Cuvaˆntul (A Szó) címû
napilapnak. Elsõ külföldi útja Olaszországba
vitte. (Papinivel, Buonaiutival, Gentilével találkozott,
viszont valami okból nem kereste fel Pettazzonit, akivel pedig már
akkor levelezésben állott, s akit a vallástörténet
mûvelésében kezdettõl mesterének tekintett.)
Szakdolgozatát az olasz reneszánsz filozófiáról
írta. 1928 decemberétõl 1931 decemberéig Indiában
élt. Míg vele össze nem különbözött,
tanáránál, Dasguptánál lakott. Indiai
szerelmének történetét Maitreyi címû
regényében mesélte el. (A francia fordítás
nyomán ez 'A bengáli éj' - La nuit bengali - címen
vált ismertté. Dasgupta leánya, a regény fõszereplõje
késõbb maga is elbeszélte történetüket.)
Indiában fogott hozzá a jógáról szóló
doktori értekezéséhez, melyet a regény megjelenésének
s nagy romániai sikerének évében, 1933-ban
védett meg. A bukaresti egyetem doktori bizottságának
tanácsára ezt francia fordításban adta közre
(1936-ban).
9
Ugyancsak 1933-ban lett tanársegéde
a logika s metafizika professzorának, Nae Ionescu újságírónak.
Ionescu a Vasgárda gyûjtõnéven ismert, a húszas
évektõl egymást követõ különféle
szervezetek egyikének sem volt tagja, de õt tartották
a mozgalom "ideológusának".
10
(Róla, névrokonáról
mintázta Ionesco az Orrszarvú nevû tüneményt.
11
)
Megélhetését Eliade elsõsorban írásaiból
biztosította. Utóbb maga is említette, hogy Romániában
irodalmi-publicisztikai termékenységének a sovány,
de halmozott honorárium is oka volt.
12
Az indiai filozófiáról,
a keleti vallásokról, Nicolaus Cusanusról, Arisztotelész
Metafizikájáról (a X. könyvrõl), a vallási
jelképekrõl, a buddhizmus történetérõl
tartott egyetemi elõadás-sorozatai mellett Has5deu-kiadáson
dolgozott. Az enciklopédikus elme, a szótárkészítõ
Has5deu hagyatéka a román mûvelõdéstörténet
kaotikus kincsesbányája. Eliade ebbõl kétkötetnyit
tett közzé (1937-ben). A nyári vakációk
idején berlini, londoni, oxfordi könyvtárakban gyûjtött
anyagot a babiloni kozmológiáról s alkímiáról
szóló tanulmányához. A román etnológia
provincializmusának enyhítésére, illetve eredményeinek
megismertetésére, addig uralkodó filológiai
szemléletének a hermeneutikaival való helyettesítésére
vallástudományi folyóiratot indított, a Zalmoxis-t.
Három száma jelent meg (1939, 1940, 1944), munkatársai
közé a tudományág jelesei tartoztak, Pettazzonitól
Coomaraswamyig. Jó vallástörténeti folyóirat
volt, s ennek köszönhetõ, hogy kapcsolatba kerültünk,
mondja az egyik legnagyobb mítoszkutató, Dumézil,
kinek meghatározó szerepe volt Eliade pályájának
késõbbi alakulásában.
13
A mitikus nevet címlapjára
író revue-nek csupán elõkészületei
estek az Eliade szerint boldog és kivételes idõszakra.
A két világháború közti idõszakot
tekintette a román történelem kivételes pillanatának.
A kezdõ év "Nagy-Románia" létrejötte.
Történelmük során elõször a románok
ekkor kerültek egyazon államkeretbe, hová a balkáni
és mindössze félszázados Ó-Királyságból
és az Osztrák-Magyar Monarchiából, a keleti
Közép-Európából érkeztek. A célt
nemzedékek hagyományozták egymásra, s amelyik
végül is elérte, a fiatalabbak, Eliadeék szemében
hirtelenül maga is nagyon tegnapivá és avíttassá
vált. Sommásan azt tartották róla, hogy csak
valamiféle "keleti Svájccá" szeretné tenni
az országot.
14
Az új ország új nemzedéke
a saját elképzeléseirõl nagyrészt azt
hitte, hogy azok radikálisabbak is, emelkedettebbek is, továbbá
parlamentáris közvetettség és közvetítõ
fogalmak mellõzésével vezetnek a közvetlenséghez,
teljességhez és az egyéninél mélyebben
személyes élményhez. (A vitalizmus Eliade körében
vallott válfaja a traùirism nevet kapta, ami az 'a traùi'
= élni ige izmusítása.
15
) A nemzedék
manifesztumát épp Eliade cikksorozata elõzte meg (1928),
mely az új, a "nyugtalan" generáció egyik hadüzenete
az "öregek" ellen. Az egzaltált nemzedék ihletõje,
többüknek tanára a már említett Nae Ionescu.
Eliade szellemi apjának, "vezetõjének" tartja, s kivételesen
szuggesztív, diabolikus figurának.
16
A periódus
zárónapjaiban azért is gondolja, hogy elhagyhatja
Romániát, mert a Mester halálával 1940 márciusában
mintegy árván maradt. Addig, másfél évtized
alatt, mint mondja, hazájában a vagyon kivételével
elért mindent, amit elérhetett (vagyis írt, tanított,
közismert lett).
17
A kivételes idõszak
végét egyetlen dátumhoz kötni nemigen lehet.
Eliade egy helyütt a Hitler-Sztálin-paktum napját jelöli
meg.
18
Az önéletírás második
kötete, az 1937-1960 közti évek krónikája
szabatosabb megoldást választ. A krónika idõrendje
az utolsó három romániai évhez érve
megbomlik. A visszaemlékezésen belüli visszaemlékezés
irodalmias fogásával idézi fel a periódus évekre
elnyúló zárónapjait. Bombatámadás
hozzá a keret, londoni légópince a helyszín,
a történelem fenyegetése, a kollektív halál
rémképe a lélektani motívum. Eliade a román
követség kulturális attaséja ekkor, 1940 õszén,
s a légópincében pergeti le képzeletben, halálfélelemben
három év filmjét - a Vasgárda tagjainak és
szimpatizánsainak s köztük neki magának a letartóztatását
megelõzõ hónapoktól Londonba indulásáig.
A film azt mutatja, hogy a román kormányok hagyományos
választási manipulációi elsõ alkalommal
1937-ben hiúsultak meg. Az 1937-i választások után
a Vasgárda a parlament harmadik legnagyobb pártja (nem Vasgárda
néven). Pár hónappal késõbb, ha a közbejött
kormányváltás miatt szavazást írnának
ki, abszolút többségre is esélye volna. Néhány
politikai manõver közepett azonban az uralkodó arra
vár, hogy mikor kínálkozik alkalom leszámolnia
a harmincas évek elejétõl mind erõsebb politikai
mozgalom vezetõivel. (Bevezetve a királyi diktatúrát,
melyet aztán a Vasgárdáé és Antonescué,
majd Antonescué követ.) A vezért, Codreanut 1938 áprilisában
tartóztatják le, aztán sorra s tömegesen másokat
is. Eliadét elõbb megnyugtatják, hogy csak a valóban
politizálókat fogja le a rendõrség, de hamarosan
(július 14-én) mégis érte jönnek. Kiderül,
elég volna, ha tekintélyes értelmiségiként
elítélõen nyilatkozna a Vasgárdáról,
és tüstént szabadlábra helyeznék. Memoárjaiban
ennek megtagadását azzal indokolja, hogy nem lévén
politikus, nem volt hajlandó politikai nyilatkozatot tenni, akik
ellen nyilatkoznia kellett volna, azokat meg épp üldözték.
19
Internálják tehát, s a bukaresti közbenjárásokon
túl megbetegedésének köszönheti, hogy utóbb
kiszabadul. Az egyetemen nem taníthat, honoráriumaiból
él, hivatalviselõ professzorok segítségével
kap diplomáciai állást (a néhány londoni
hónap után 1945-ig Lisszabonban).
20
A visszaemlékezésen
belüli visszaemlékezés irodalmias fogásával
a londoni légópincében "a történelem rémületének"
személyes élményeként fonódik eggyé
a bombázás meg a romániai letartóztatássorozat
(mely kivégzésekkel, politikai gyilkosságokkal folytatódott).
Börtönélményét
s az egész letartóztatáshullámot Eliade a késõbbi,
szovjet mintájú román koncepciós perekhez hasonlítja,
az eljárást a diktatúra nyilvánvaló
jelének minõsíti. Szemében ezzel ér
véget az a bizonyos kivételes pillanat, mely alatt végig
úgy érezte: sietnie kell, még mielõtt ismét
utol nem éri õt s hazáját a "Történelem".
"Tudtam, hogy a szünet, amelyet engedélyezett nekünk a
>>Történelem<<, véges"; hogy "eljön a nap,
amikor a >>Történelem<< nem hagyja majd, hogy növekedjem
és saját magammá váljak", írja.
21
A letartóztatás pedig nemzedékének sorsára
vall: a rövid szabadságszünetet újból a
történelem szorítása követi, a háború
elõrevetülõ árnyékával s a régi-új
kérdéssel, hogy miként lehet az érkezõ
történelmi idõt átvészelni, "hogyan lehet
hibernálni".
22
A román történelem
szabályszerûségét véli ebben felfedezni,
s rá készülve, a "Történelem" érkezésére
számítva állította: nemzedékének
nem politikai a feladata (mint az elõzõé volt), hanem
kulturális; vagyis az, hogy létrehozza a provinciális
helyébe a nagy kultúrát, éspedig mielõbb,
amíg még van rá idõ. Kulturális és
morális forradalmárként lépett tehát
fel. A Vasgárda iránti rokonszenvének ez az indítéka,
s így ötvözõdik az nemzedéki szolidaritással.
Az egyetlen olyan román politikai mozgalom, mondja róla,
"mely komolyan vette a kereszténységet és az Egyházat".
23
S nem is annyira "politikai mozgalomhoz illõ, mint inkább
vallási szektának megfelelõ volt szerkezete és
küldetése".
24
(Az európai fasizmusok történetírójaként
különben Nolte hasonlóképp vélekedik, hozzátéve,
hogy az "állatian vegetáló" román létben
az erkölcsi megújulás mozgalma volt az. Hasonlított
ebben a többi fasiszta mozgalomhoz, hiszen erkölcsi megújulást
mindegyikük hirdetett. De valamennyiüktõl megkülönböztette,
hogy a vallásos hitnek fõszerepet juttatott.
25
)
Híven e logikához, Eliade végzetes hibának
ítéli a Vasgárda s a (Maniu-féle) parasztpárt
választási paktumát. Egyrészt azért,
mert szerinte így vált politikaivá egy nemzedéki
s erkölcsi mozgalom, belebonyolódva olyasmibe - az állampolitikába
-, ami Romániában hagyományosan korrupt. Másrészt
azért, mert ezzel hívta ki a megtorlást (a letartóztatássorozatot),
mely terror és viszontterror elindítója volt, mikor
is azok helyébe, kiket Eliade imádkozó mártíroknak
látott a börtönben, hol Gandhiról tartott nekik
elõadást, "terroristák" léptek.
26
Így "semmivé foszlatták a Károly alatti légionáruskivégzések
vallási, >>áldozati<< jellegét, s jóvátehetetlenül
kompromittálták a Vasgárdát, amelyet eztán
terrorista és nácibarát szervezetnek tartottak".
27
A Vasgárda persze elõbb is követett el merényleteket
(egyikre utal is a visszaemlékezés
28
). A gyilkosság
az egyetlen új elem, állítja Nolte, amelyet a román
politikába ez a mozgalom hozott.
29
Sem a Vasgárda
"szent háborúnak" feltüntetett antiszemitizmusa, az
elért államkeret homogén nemzetállammá
alakítása érdekében gyakorolt xenofóbiája,
sem a román föld misztikája, sem a "nép közé
járás" nem volt új, illetve egyedi vonás a
román közéletben.
30
Több vonásával
együtt a merénylet mint új elem: politikai, azaz eleve
olyan színtéren található, melyet Eliade másnak,
tõle magától idegennek tüntet fel. Nem késõbbi
képzeteit vetíti vissza, mikor évtizedek múltán
1937-1938 fordulópontjáról beszél. Nemzedéke
feladatát általában, a sajátját különösen
kulturálisnak tartva, a Vasgárda kapcsán joggal emleget
nemzedéki szolidaritást, hiszen e mozgalom vonzásköre
az idõszak nagyon sok román értelmiségijére
kiterjedt.
31
A helyzetérzékelés belsõ
logikájából következik az is, hogy a vallásra
támaszkodó morális megújulást s az "új
ember" programját Eliade ilyen értelemben tekinti kulturálisnak.
Tehát olyasvalaminek, ami felfogása szerint kénytelen
elkülönülni a politikától s történelemtõl
(a csalás, gyilkosság, kollektív halál színterétõl).
A politikai cselekvés dilemmáit
ezek a narodnyikokra és Dosztojevszkij némely rajongó
regényalakjára emlékeztetõ román értelmiségiek
felerészt olyan módon vetették fel, mint Lukács
Györgyék egy emberöltõvel korábban az erkölcsi
problémává tett bolsevizmust. "Súlyos erkölcsi
probléma a demokrácia elvével való szakítás",
tépelõdik a gyakran idézett Lukács-esszé.
32
Csakhogy a merõben kulturálisnak feltüntetett nemzeti
célok hangoztatásával ez a probléma megkerülhetõ.
Azért kerülhetõ meg, mert a hatalom egyszerre plebejus
és magasan intellektuális, közösségóvó
megvetése s a programszerû antipolitika megkímél
attól, hogy a politikai gondolkodás és cselekvés
problémája - s így a demokráciáé
- megjelenjen és erkölcsivé váljon. A nemzetien
kulturális szándékot az antipolitika szigetelõanyagként
veszi körül. Kultúra és politika e szétválasztásának
magyarázata is van, meg funkciója is. A magyarázatot
Eliade adja politikai helyzetképével s "a történelem
rémületének" személyes élményével.
(A történelem baljós viszontagságainak kulturális-spirituális
átvészelésére a zsidóság példáját
említi.
33
"A történelem rémülete"
kifejezést mind önéletrajzi írásaiban,
mind tudományos mûveiben ismétlõdõen
használja.) Funkciója a szétválasztásnak
pedig az, hogy jellegzetesen antipolitikai szemléletet alapozzon
meg. Ha a depolitizáltság a szó grammatikai elemeivel
egybehangzóan megfosztottságra utal, az apolitikusság
meg a rezignált öncsonkítás válfaja, az
antipolitikai szemlélet egy diktatúrákkal és
demokratizálódással rakott század értelmiségi
terméke, paradox metamorfózisa és alkalmazása
annak, amit a történeti antropológia (más eseményekrõl
s élményekrõl szólva) úgy fest le, mint
a vesztesek nézõpontját.
34
Változatai közül
Eliade a népieset vallja. A modernizáció román
folyamatában hosszú vita az "alap nélküli formák"
(forme faùraù fond) körül zajlott, s voltaképp
máig nem ért véget. A belga mintára készült
alkotmánytól a pluralizmuson át a hagyományostól
elütõ interakciókig a politika és szocializáció
nyugatias formái úgy érkeztek meg Romániába,
hogy puszta importnak látszottak, helyi "alapot" nélkülözõ
"formáknak". A népies felfogás többféle
jelentésébõl ekként vált meghatározóvá
a nemzetnek egyszerre esszencialista és ontológiai szemlélete,
amely szerint a nemzet, mielõtt történne, elõször
is van. Létezése nem történetével azonos,
mi több, attól gyökeresen különbözhet.
Történetének akcidenciája mögött ragadható
meg igazi lényege - olyasféle módon, mint profán
világunkban megnyilatkozásai révén a szent,
a "valami, ami léttel telített".
35
A folklorisztikusan
nemzetinek a tanulmányozása ehhez szükséges,
de nem elégséges. Némely bírálatokra
is válaszolva szögezi le Eliade, hogy "az archaikus és
keleti gondolkodás megértésére tett" erõfeszítései
"csak még inkább hozzásegítették a román
szellemiség értékeinek megfejtéséhez".
36
Jógaelemzésérõl elmondja: a jelzett analógiás
átvitellel az a román kultúra "archaikus, prelatin"
elemeinek továbbélésére is fényt vet.
S kötõdik a harmincas évekhez, a "különös
történeti pillanathoz", mely egyebek közt arra törekedett,
hogy a "román jellegben" ezeket az archaikus elemeket kimutassa.
37
(A történeti pillanat e törekvését "trákomániának",
"új misztikus jelenségnek" nevezte az egyik kortárs.
38
)
Efféle analógiás átviteleknek kétségkívül
kedvez Eliade morfológiai módszere. Módszer és
szemlélet persze egymástól el nem választható.
Az alaki párhuzamok sorakoztatásában az ahistorikus
szemlélet ölt formát. A hatalmas tudásanyag beavatásszerû
kezelésében pedig az értelmiségi elitekrõl
többször is kifejtett nézete tükrözõdik.
39
Egy ifjúkori cikk háborog
amiatt, mivé is lettek a forradalmi változásokat sürgetõ
gondolatok. "A sztálinista-hitlerista ideológiai inváziónak
ellenállva" etnikum, parasztállam, misztika, a létnek
értelmet adó hõsiesség "szellemi erõfeszítés
hozadéka volt". De mindez a román "politikai piacra jutott",
feloldódott a pitiáner politizálásban (politicianism),
és "elbagatellizálódott".
40
Aktuálpolitikailag
értelmezhetõ végszavához, a Salazar-portréhoz
(külön könyvben, naplójegyzeteiben és visszaemlékezéseiben)
úgy érkezik el Mircea Eliade, hogy az "elbagatellizáló"
román közegbõl pillantva rá példaszerûnek
véli a rendezetten s peremvidékiesen portugál népnemzeti
ideológiát, az autokrata paternalizmust, mely az egyénre,
családra, vallásra épít, s tekintélyelvûen
utasítja el a totalitarizmust.
41
"A történelem rémületének"
ilyen élményével és szemléletével
megépített tudományos életmû vallástörténeti.
Az elnevezés szóhasználati konvenciót takar.
Eliadénál a vallás az ember módja és
képessége arra, hogy a rázuhanó idõbõl
kitörjön, tõle megszabaduljon, s valamiféle dátumtalan
idõbe kerüljön.
42
Monográfiát
ezért szentelt épp a jógának és a sámánizmusnak.
43
A kulturális kontextustól elvonatkoztató vallásfenomenológia
beleérzõ módszerét pedig azért is alkalmazhatta
szinte magától értetõdõen, mert a történeti,
a dátummal ellátott idõ meghaladásának
formáit, a vallásos jelenségeket könyveiben úgy
követte, mint aki személyesen érintett mindegyikben.
Egymástól független s távoli jelenségeket
vetett össze, meggyõzõdése lévén,
hogy rátalált a rejtett szolidaritásra, mely összefûzi
az emberek cselekedeteit: "bármely vallásos aktus segít
az embernek (bármely embernek!...) túllépni a történelmen."
44
Eliade egyik monográfusa
figyelmeztet rá, hogy a vallástörténet (histoire
des religions, history of religions) ez esetben a német általános
vallástudomány (allgemeine Religionswissenschaft) terminusnak
felel meg. S idézi a véleményt, mely szerint helyénvalóbb
itt "a vallásos jelenségek fenomenológiája,
összehasonlító hermeneutikája és történeti
morfológiája" elnevezés. Ugyanis félreértésre
ad okot a vallástörténet szó, melyet Eliade a
maga diszciplínájának s módszerének
megjelölésére használt. Némelyek szemére
is vetették, hogy hiszen nem historikus õ, hanem antihistorikus.
Az általános vallástudomány értelmében
vett vallástörténet szakágain belül Eliadét
a vallásfenomenológia mûvelõi közé
sorolja ez a monográfusa is.
45
Joggal, de csak akkor,
ha hozzátesszük: a szentnek ez az Eliade-féle "kozmikus
realizmusa" mind Otto, mind Van der Leeuw felfogásától
távol kerül. Utóbbitól azért, mert Van
der Leeuw "szigorúan a jelenséghez tartotta" magát.
Eliade viszont mély összhangot tételez a mindenség
szakrális mivolta és az ember vallásos természete
között, s nála a jelenség, mint Platón barlangjában,
utalást tartalmaz. Következik ebbõl, hogy valamiféle
egyetemes kulcsot, "valóságos kódot" kínál
a szent sokféle jeleinek megfejtéséhez. A tárgy,
a vallásos hitek és hiedelmek sokfélesége végtelen.
Történetileg is az, amennyiben világi hely s idõ
a megnyilatkozás terepe. Változatos gazdagságát
azonban "óriás emésztõgépként"
dolgozza fel a kódbirtokos.
46
Az idõben változva
ugyanaz tûnik elõ, a sokféleségnek egy a jelentése.
Így Eliade szerint "a vallások története, a legkezdetlegesebbektõl
a magasan kifejlettekig, nagyszámú hierophániából,
vagyis szent valóságok megnyilatkozásából
áll. [...] Mindig ugyanazzal a titokzatos folyamattal állunk
szemben: az >>egészen más<<, nem a mi világunkhoz
tartozó valóság olyan tárgyakban jelenik meg,
amelyek >>természetes<<, >>profán<< világunk
szerves alkotórészei. [...] Minden hierophánia - még
a legelemibb is - paradoxon. A tárgya, amennyiben a szent nyilatkozik
meg benne, valami >>egészen mássá<< lesz, mindazonáltal
továbbra is megmarad annak, ami, hiszen továbbra is része
kozmikus környezetének." (Ez a paradoxon teszi Eliade szemében
kivált fontossá az "ellentétek egységét",
a "szent dialektikáját".) "Azon emberek számára,
akiknek vallási élményük van, az egész
természet kozmikus szentségként nyilvánulhat
meg. Ilyenkor a kozmosz egésze hierophániává
válik." A premodern társadalom számára a szent
"az erõvel és végsõ soron a valósággal"
azonos. Elemi tapasztalata az, ami (mint idéztem) "léttel
telített". A modern ember "deszakralizálta világát".
Áttért "a puszta létezésre", ám e történelmi
folyamat vizsgálatával Eliade nem kíván foglalkozni.
47
A "létdimenzióktól" való történeti
megfosztottság ellenében nyújtja a hierophániák
végtelen leltárát. Noha "nincs >>tiszta<< vallási
tárgy, kívül a történelmen, az idõn",
e jelenségek feltárásával a "vallástörténész"
a mélylélektan s a filozófia körébe érkezik,
"nemcsak történeti lénynek, hanem eleven jelképnek"
látja az embert.
48
Ezért fedi fel mindenütt
s minden korban, a profán modernitásban is, a sok-sok hierophániát,
azaz a szent megmutatkozásait.
Lévén álcázott
e megmutatkozás, a képek s jelképek tanulmányozása
Eliadénál arra való, hogy az álcázások
mögé lehessen hatolni. A hittel azonosuló elméleti
kiindulópontja, hogy az esszencia megelõzi az egzisztenciát,
az esszenciálisról tudósító mítosz
pedig ontológiai státuszt kap. Bizonyos eseménysor,
miként a mítoszok tanúskodnak róla, ab origine
lezajlott, megszabva az ember jellegét s minõségét.
Ezért a homo religiosus számára "a valóságos,
igazi létezés" azzal kezdõdik, hogy értesül
errõl az õstörténetrõl, s vállalja
az õskezdeti történetnek és reá vonatkozó
tudásának következményeit. Az esszenciálisnak
a tartalma sokféle, vallásonként más és
más. A közös elem, hogy volt ilyen lényegi s az
ember lényegét meghatározó eseménysor,
"õskezdeti dráma". Az anyag különbözõ
(a bûnbeesés a judeo-keresztény történetben,
Természetfölötti Lények tettei valamely álomi
idõben az ausztrál hiedelmek szerint stb.), s e különbségnek
felel meg az attitûdök különbözõsége,
vagyis az eltérõ vallásos képzetek sokasága.
49
Hely s idõ a sokféleség közege, a változatok
faggatása ilyen módon válik enciklopédikussá
és történeti morfológiává.
Teljes vizsgálatukat Eliade
úgy képzelte el, hogy elõbb az elvi és morfológiai
alapvetést írja meg, majd annak a történeti folytatását
arról, mily mértékben "szakralizálódhat
a történelem", illetve "historicizálódtak a vallási
értékek".
50
Elõbbinek eredetileg a 'Prolegomenák
a vallástörténethez' vagy 'A vallástörténet
alapelvei' címet szánta, de végül beletörõdött
kiadójának javaslatába.
51
E 'Vallástörténeti
traktátus' (Traité d'histoire des religions, 1949) közvetlen
kiegészítése Az örök visszatérés
mítosza (1949). ('Archetípusok és ismétlés'
volt a tervezett címe. Eliade történetfilozófiai
bevezetésnek, legjelentõsebb könyvének nevezi,
és a második angol kiadás [1958] elõszavában
mûvei közt elsõül ajánlja olvasásra.)
"A rituális ismétlés archaikus ideológiájában"
a hagyományos társadalmak egyik jellemzõjét
ismeri fel: "a lá-zadást a konkrét történelmi
idõ ellen, az újra meg újra jelentkezõ visszatérési
vágyat a dolgok kezdetének mitikus idejébe, a >>Nagy
Idõbe<<".
52
A tervezett cím a véglegesnél
azért volt pontosabb, mert egyértelmûen erre a rituális
ismétlésre vonatkozott, és az Eliade koncepciójában
a homo religiosus, a szent és profán ellentétpár
meg a hierophánia mellett további kulcsfogalomra, az archetípusra.
Nála más a jelentése ennek, mint Jungnál. Nem
a kollektív tudattalan kategóriája, hanem mintakép
vagy paradigma, "ágostoni értelemben", jegyzi meg Eliade.
53
(A Jung-féle archetípus "voltaképp ösztöntendencia",
ahhoz a késztetéshez fogható, mely "a madarat fészeképítésre
sarkallja, a hangyákat meg arra, hogy bollyá szervezõdjenek".
54
)
Eliade archetípusa képszerû, "ahistorikus, személyfeletti",
az, ami "az emberben örök". Az ember idõközönként
feléje igyekszik, "a >>tiszta<< állapotok" felé.
Szükséglete, hogy neki, "a jelképnek, az archetípusnak
megfelelõen" éljen.
55
Az õsmintát
követõ ismétlés részint "archaikus lételmélet"
tételezéséhez vezeti Eliadét, részint
meg oda, hogy a jelenségeknek archetípusokra való
redukciójával tárjon fel szerkezeti összefüggésrendszert,
vagyis morfológiát mûveljen.
56
A morfológiai értekezés
történeti folytatása az eredeti tervtõl elütõ
formában s késõbb, az életmû összefoglalásaként
készült el. A késés belsõ okai feltételezhetõk,
külsõ okai nyilvánvalók. Eliade 1945-tõl
jó évtizeden át szabadfoglalkozású tudományos
kutató és író Párizsban. Kölcsönlakások
és szállodai hónapos szobák lakója.
Afféle öregdiákos bohémélet ekkor az övé.
Ha tanít, vendégelõadóként teszi, óradíjasként
vagy óradíjtalanul. Francia kutatóintézeti
alkalmazását rangos professzorok szorgalmazzák, hivatalos
román beavatkozás hiúsítja meg. Az ötvenes
évek elején aztán Eliade a kutatóintézet
helyett maga választja a Bollingen alapítvány hároméves
ösztöndíját. Románul nagyregényét,
franciául, felkérésre - a 'Traktátus' meg Az
örök visszatérés mítosza után -,
a jóga- és a sámánizmus-monográfiát,
tanulmányok, cikkek sorát írja, napi tizenkét-tizennégy
órát dolgozik, elõadói meghívásoknak
tesz eleget. A nélkülözések s a megfeszített
munka közepett úgy érzi: "csodaszerûen néhány
utolsó szabad év" jutott neki.
57
Professzori kötelezettségeket
amerikai vendégtanévét követõen, 1957-tõl
vállal, de azzal a kikötéssel, hogy évente több
hónapot kutatásainak szentelhet. Idejét eztán
megosztja Chicago és Párizs között. Chicagói
professzorként indít két folyóiratot, irányítja
egy vallástörténeti enciklopédia munkálatait.
58
Már többszörös díszdoktorként lát
hozzá a Vallási hiedelmek és eszmék történetéhez,
három vaskos kötetbe sûrítve egyetemi elõadásainak
egy részét (a kõkorszaktól a reformáció
koráig).
59
A történeti összefoglalás
teljes gazdagságában mutatja be az anyagot, melyet Eliade
megszállott filoszként felhalmozott. A szemléleti
elemek mindeközben mit sem módosultak (ami tudományos
pályán, mint például Mauss Frazernek szemére
vetette, aligha könyvelhetõ el erénynek). Kevésbé
szembeötlõek - Eliade kritikusai számára: kevésbé
tolakodóak -, mint közvetlenül teoretizáló,
ideologizáló mûveiben (így Az örök
visszatérés mítoszában s A szent és
a profánban). Jelenlétük és tartópillér
szerepük viszont változatlan azóta, hogy a harmincas-negyvenes
évek fordulójára véglegesen kikristályosodtak,
s az elõzõ, a morfológiai tanulmányokban megfogalmazódtak.
Eliade a szent minden megnyilvánulását jelentõségteljesnek
és fontosnak minõsíti. (Kiemelés tõle.)
A történeti összefoglalás idõrendben ismerteti
õket, "az alapvetõ válságokra, fõként
pedig a különféle hagyományok megteremtésének
pillanataira" összpontosít. Célja kiemelni "a vallási
jelenségek alapvetõ egységét, egyszersmind
pedig megnyilvánulásaik kimeríthetetlen újszerûségét".
A kiindulópont antropológiai: "a szent élménye
a tudat struktúrájának eleme".
60
E tétel
alapja Eliadénál teologiko-filozófiai. A nem teologiko-filozófiai
valláskutatás az általános laicizálódásnak
része. A vallás politikatörténetét elemzõ
monográfia találó szóképe szerint a
vallás nem egyéb, mint annak rejtélye, "miként
hátrálunk bele a történelembe", világunkat
"varázstalanítva", s választ arra adva, hogy "a világ
és a dolgok rendje" volt-e elõbb, vagy pedig "az emberek
és teremtõ tevékenységük".
61
Eliade "a történelem rémületérõl"
tud, teologiko-filozófiai kifejezést idézve: káini
történelemrõl, ez a belehátrálás
tehát az õ szemében nem emancipáció,
hanem annak ellenkezõje. Amikor az emberrõl azt állítja:
azon kívül, hogy sapiens, faber és ludens, homo religiosus
is, kiváltképp s mindenekelõtt az, a maga antropológiai
alaptételét úgy rögzíti, hogy a transzcendálás
nélkülözhetetlen igényét s lehetõségét
az emberlétnek ezzel az adottságával, a vallásos
élmény képességével azonosítja.
S kizárólag azzal, mégpedig mint a történeti
tértõl s idõtõl való megszabadulással,
mely ekként, akár egyéni, akár kollektív,
mindenképp rémült és társadalomtalan.
A homo religiosusnak ebben az eszméjében és eszményében
história, politika s társadalom egybemosódó
elutasítása találkozik az emberi állapot láttán
protestáló nagyromantikus lázadások költészetével.
A vallásos élmény formáinak s azok alaktanának
többrendbéli vizsgálata után a vallásos
hiedelmek s eszmék története az ember e konstitutív
jegyének idõbeli folyamatosságát szemlélteti.
A teologiko-filozófiai elõfeltevésekkel
alátámasztott és enciklopédikusan dokumentált
vallástudományi mûvekbõl kirajzolódó
gondolkodásmód leginkább az úgynevezett emberiség-költeményekével
rokon (A századok legendáival, Az ember tragédiájával,
Eminescu némely versével). A szerteágazó filológiai
költemény fõszereplõje az ember, aki - ember
lévén - vallásos, tehát honvágyat érez,
visszavágyódik a történelem elõtti és
nélküli õskezdetekhez. Oda hazatérne, ezért
lakni költõien-vallásosan szeretne. Az ember, írja
Eliade A szent és a profánban, "mihelyt magára vállalja
a felelõsséget annak a világnak a >>megteremtéséért<<,
amelyben lakni kíván, nemcsak >>kozmikussá teszi>>
a káoszt, hanem - az istenek világához hasonlítva
- saját kis kozmoszát is megszenteli. A vallásos ember
mély honvágyat érez az >>isteni világ<<
után, olyan házra vágyik, amely >>az istenek házára<<
hasonlít, miként késõbb a templomok és
a szentélyek. Ebben a vallásos honvágyban az a kívánság
fejezõdik ki, hogy a kozmosz, amelyben él, olyan tiszta és
szent legyen, amilyen kezdetben volt, amikor a teremtõ kezébõl
kikerült."
62
Bölcseleti becsvágyán
túl Eliade mindig is hangoztatta, mennyire egynek, összetartozónak
érzi írói és tudományos munkáját.
Halálakor (1986-ban) vallástörténeti enciklopédiájának
egyik munkatársa úgy beszélt róla, mint a szentnek
az írójáról, akit "teremtõ nosztalgia"mozgatott,
s akinél a vallás egyszersmind "egzisztenciális esztétika"
volt.
63
Az európai ezoterizmus kutatója pedig
monográfiájában írt arról, hogy Eliade
a tudományos vizsgálódást poétikával
kapcsolja össze, s maga is része az ezoterikus hagyománynak.
64
Irodalmi mûveiben fõszerepet a fantasztikum kap. Mindegyikük
az irreális és az irracionális felé nyitott,
s bennük a köznapi, a banális olyan módon juttatja
érvényre a meglepõt, a várt váratlant,
mint a profán világ a szentet. Az alkotói elmemûködés
e szerkezeti analógiáján belül figyelemre méltó
két további mozzanat. Érdekes a párhuzam Eliade
hierophánia-gondolata s a modern lírában Baude- laire
óta több változatban folyamatos program között:
a "rosszból" (avagy, a magyar fordítás szerint, a
"romlásból") "virágok" fakadhatnak, az újmódi
világ silány prózájából kicsikarható
az esztétikai érték. (Mint a 'Penészvirágok'
román költõje, Arghezi mondta: penészbõl,
szemétbõl "új szépségek" hozhatók
felszínre.) Közvetetten összefügg ezzel a másik
esztétikai párhuzam, az, amelyik a szent Eliade-féle
megmutatkozásai és a modern mûvészet pánszimbolikus
- a tárgyakat eszmék anyagi megtestesüléseinek
minõsítõ - világképe közt vonható.
65
A szent és a profán
párosával vallástudományi nézeteinek
középpontjába olyan gondolatot állított
Eliade, mely egyfelõl s közvetlenül a poétikát
is érinti, másfelõl és áttételesen
pedig - a történetiségrõl kialakított
felfogásából és a szentnek tulajdonított
ontológiai státuszból következõen - a
politikát. A szent és a profán párosának
e tételéhez "szinte ideológiai megszállottsággal"
ragaszkodott.
66
Sacernak és profanusnak (fanum/profanum)
elkülönítettséget kifejezõ régi megkülönböztetése
Durkheim nyomán vált mûveleti fogalommá, melyet
aztán mind a reá hivatkozó szociológiai iskola,
mind a vallásfenomenológia sokáig használt.
E mûveleti fogalom funkciója Durkheimnél az volt, hogy
a szentet (a Rousseau-féle civil religióra visszavezethetõ
célzattal) társadalmi terméknek s kapocsnak mutassa.
A nem szociológiai s etnológiai, hanem teológiai eredetû
vallásfenomenológia ezt a szekularizációs szándékot
elutasítja, a szent és a profán ellentétét
a szent fogalmának visszavételére használja.
Így, miközben az antropológiai kutatás számára
a századfordulón kelt mûveleti fogalom mára
funkcióját vesztette, Eliadénál meghatározó
marad. Ekként alapozza meg ama "archaikus lételméletet",
amelyet a szent és profán ikerfogalom egyik történetírója
valamiféle történelemtõl mentes metateológiának,
"minden vallások teológiájának" nevez. Az eljárást
meg módszertani visszalépésnek - valahová a
felvilágosodás elõtti idõkbe, a szent történetet
a profánnal szembeállító korszakba.
67
Ez az ökumenikusan parttalan teológia felel meg a szent
Eliade-féle szemléletének. Az ontológiai státusszal
felruházott szent olyan állandó s "igazán"
létezõ alap, melynek formái - mivel az övéi
- nem alaptalanok, továbbá végtelenek és végtelenül
változók. Oly végtelenül, hogy minduntalan egymásba
tûnnek. Változatosságuk nemcsak gazdagságuknak
jele, hanem különös irrealitásuknak is, mely abból
fakad, hogy a való világhoz tartoznak. A tételezett
alap az, ami mindenképpen s reálisan van. Eliade íróként
kezeli a formák konkrétumait. Szenvedélyesen érdeklõdik
irántuk, s aggálytalanul bontja bele egyiket a másikba.
Fogalmai ezért képlékenyek. Elõadásmódjával
meg ezért folytatja az alkimisták hermetikus beszédét,
mely költõiként termékeny, az okoskodó
s emiatt osztályozó, kategóriákat rögzítõ
értelem számára viszont zavarba ejtõ (lévén
a "totális szinonímia" beszéde
68
).
Kritikus elemzõje a vallástörténész
Eliadénak e "szinkretizmust" veti szemére. A rendszeralkotó
szándék egymással össze nem egyeztethetõ
elméletdarabokat olvaszt fel ontológiai újraértelmezésük
elegyében, írja.
69
Az Eliadét így
bíráló Daniel Dubuisson összehasonlító
episztemológiai könyvének harmadik részével
rendet kíván teremteni ebben a szinkretizmusban. Eszmetörténészként
vizsgálja a mítoszértelmezéseket: az elsõ
részben Dumézilét, a másodikban Lévi-Straussét,
aztán Eliadéét.
70
Mindegyiket egy-egy kulcsfogalom
fényébe helyezi; ez Dumézil esetében a társadalom,
Lévi-Straussnál a szellem, Eliadénál pedig
természetesen a szent. A Dumézil- és a Lévi-Strauss-fejezet
elemzõ, az Eliade-fejezet jobbára polemikus, benne mintha
valamely illuminatus részesülne felvilágosult kritikában.
Ötletszerûen csapongó komparatizmus
71
meg
szinkretizmus bírálata és több filológiai
korrekció után az életmû vezérfonalát
Dubuisson egy rejtett üzenetben találja meg.
Eliade pályájának
"leginkább érdekes és zavarba ejtõ" szakasza
- kezdi elemzését a francia kutató - "nem a párizsi
bohémélet a háború után, s nem az amerikai
és nemzetközi apotheózis", hanem az 1932-1945 közötti
periódus. Az, amelyiket az Indiából hazatérõ
vallástudós Romániában, illetve Románia
képviseletében külföldön töltött.
Árnyékot vet ez "a jóakaratú guru és
szabadelvû tudós képére, melyet Eliade s tanítványai
utóbb állhatatosan iparkodtak érvényre juttatni".
A kérdés az, hogy a vallástudományi munkáiban
kifejtett gondolatok vajon nem alakváltozatai-e csupán a
háború elõttieknek, amelyek "misztikusak, antiszemiták
és modernitásellenesek voltak". Ugyanis Eliade minden gondolatának
s bizonyosságának van valami "éjszakai, irracionális,
ösztönös és profetikus oldala". Valláshermeneutikája
nem tudományos módszer, hanem az "irracionális élmény
apológiája". Fogalmai elmosódottak, anyagtalanok,
éspedig azért, hogy "rejtelmes, idõtlen, irreális
légkört" teremtsenek.
72
S hogy minek a leplezésére
szolgálnak, azt kérdésként veti ugyan fel a
könyv Eliadéval foglalkozó részének elsõ
fejezete, ám címével már elõre válaszol
rá: "fasizmus és miszticizmus". S az "archaikus lételmélet"
(avagy "primitív ontológia") szakavatott taglalása,
"a misztikus elmék számára mindenkor kedves" másik
és eszményi világ, anyagtalan valóság
szüntelen idézésének, szinkretizmusának
és emelkedett üzenetének körvonalazása után
logikus módon következik e teória másik, "félszavakkal
sugallt, leplezett", viszont Eliade "szemében kétségkívül
ugyanolyan lényegbe vágó", "titkos üzenetének"
73
azonosítása: "az antiszemitizmus örök visszatérése".
Ez a harmadik fejezet címe és tárgya. Eszerint Eliade
úgy alapozza szent és profán ellentétére
ontológiáját, úgy azonosítja az elõbbit
a léttel, az utóbbit a nemléttel, hogy a nemlétet
végsõ fokon megszemélyesíti. "Legbensõbb
elõítéleteit s leginkább kétértelmû
meggyõzõdéseit" kell így tetten érnünk
ahhoz, hogy megértsük: miért erõsítgeti
minduntalan, hogy a hagyományos társadalmak embere azért
utasítja el a "történelmet", azért követi
az õsmintát (az archetípust), mert a valóságra
(értsd: az "ontikusra") szomjazik, s attól tart, vesztét
okozza, ha engedi, hogy rázuhanjon "a profán lét jelentéktelensége".
74
A történelem ilyen elutasítása - egyebek közt
- fogalomzavar, amennyiben az idõ, a történelem és
a historicizmus fogalmai felcserélhetõen keverednek Eliadénál.
"Metafizikai regénye" egy spiritualitásra, transzcendenciára
áhítozó, "ártalmatlan és nem túl
eredeti" gondolkodónak a mûve maradna, ha nem rajzolódna
ki belõle a másik posztulátum.
75
Vagyis
az, hogy az õsi, a "kozmikus vallásossággal" a zsidó
próféták szakítottak. Értéket
õk adtak a történelemnek. (Az elemzõ nem említi,
hogy Eliade szerint a zsidó messianizmusban "a történelemellenesség
még eltökéltebbnek látszik, mint az archetipikus
ismétlés hagyományos látókörében".
76
)
A történetiség zsidó találmányát
a kereszténység átvette és felerõsítette.
Márpedig a történelem maga a romlás, nem egyéb,
mint eltávolodás a Léttõl (azaz profán
elidegenedés a szenttõl). Dubuisson szerint így Eliade
a zsidóságnak újabb vétket tulajdonít:
az "ontológiai bûnt, mely fõbenjáró és,
kétség nem fér hozzá, meg nem bocsátható".
77
A kereszténységet illetõen valami Nietzsche-követõ
újpogányság következik ebbõl Eliadénál.
78
Szemléletének egészét tekintve pedig az, hogy
- szemben "a racionalista és materialista gondolkodókkal,
kik Demokritosztól Russellig a demokrácia hívei voltak"
- Platónhoz, Heideggerhez s "a Lét egyéb gondolkodóihoz"
hasonlóan a totalitárius rendszerek hívéül
szegõdik.
79
A metafizikát és politikát
így összekapcsoló, Eliadét és Heideggert
a zárófejezetben párhuzamba állító
végkövetkeztetésbõl kitetszik, hogy Dubuisson
úgy véli: ha filozófiai értelemben helyesen
gondolkodunk, akkor logikus módon jutunk helyes politikai álláspontra.
80
(Az õ szemében, mint világosan közli, a racionális
és materialista a helyes, az irracionális és idealista
a helytelen. Századunk kétféle típusú
totalitárius rendszerébõl az egyik inkább az
elõbbi, a másik inkább az utóbbi tradícióra
hivatkozott - táplálkozott belõle, használta.)
Nem valószínû azonban, hogy filozófia és
politika között ilyen közvetlen kapcsolat tételezhetõ.
Mindazonáltal sokan szentül hiszik, kivált a baloldaliak,
mondja errõl Richard Rorty, hogy csak sikerül egyszer olyan
filozófiára szert tennünk, melyet a jobboldal fel nem
használhat, s amely egymaga szavatolja, hogy vele csakis a jó
ügyet szolgálhatjuk. "Ilyesféle filozófiai felfogás
azonban nem lesz soha, mivelhogy valamely filozófiai felfogás
- eszköz, melyet sokan és sokféleképp használhatnak."
81
Eliade esetében a bonyodalmakat tetézi, hogy teóriái
sematikusak ugyan, de - afféle metateológiaként is
- többféle irányba visznek. Egységük korántsem
a szigorúan szerkesztett filozófiai rendszeré. A puszta
fogalmi elemzés, legyen bármily éleselméjû
(s a Dubuissoné az), emiatt nem tehet mást, mint elmarasztalja
a fogalomhasználat következetlenségeit, szinkretizmusát,
végsõ fokon bölcseleti dilettantizmusát. Majd
azt mintegy helyreigazítja, rendet visz bele, értelmezhetõ
rendszerré teszi. A mûvelet az interpretáció
majd' minden nehézségét szemlélteti. E könyvet
éppoly igaztalan az Eliade-fejezetek alapján megítélni,
mint Eliadét e róla szóló fejezetek alapján.
A tévedés azonban mintaszerû.
Eliade bölcseleti becsvágyait
komolyan kell vennünk, amennyiben nyilvánvaló, hogy
egységes és átfogó világmagyarázatra
törekedett. Világot magyarázó s a magyarázattal
változtatni remélõ szándékaihoz utat,
anyagot, módszert a vallásban és a vallástudományban
talált. Személyes érdekeltsége közvetlen
- valóban életproblémáira keres választ
-, prófétai habitusa szembeöltõ. Mûvének
egysége s belsõ összefüggésrendje több
elemében fogalmi, egészében költõi és
misztikus. Ekként a diszkurzív értelem kritikai kontrollja
elõtt tehetetlenül s kiszolgáltatottan áll, de
egyszersmind valami magasabbrendûségi tudattal, mert általa,
úgy hiszi, meg nem ragadhatóan. A zavar tehát kölcsönös,
az interpretációs ingerültség úgyszintén.
Kritikusa az interpretációnak ezt a nehézségét
hidalta át történelmi elemzés helyett polémiával,
mely a prófétai-költõi-misztikus irracionalitásnak
racionálisan tagolt ellentükre. Érthetõ ingerültségét
pedig a fasizmusnak olyan fogalmába öltöztette, melyet
erkölcsi pátosz fût, történeti és
politikai elemzésre viszont alkalmatlan.
82
(Könyvének
Eliade-részét ilyen szellemben egészítette
ki utóbb az 'Eliade fasizáló ezoterizmusá'-ról
szóló tanulmánnyal.
83
)
Eltekintve attól, hogy az
"irracionalizmusnak" ezt a fajta kritikáját már elvégezték
(például és reprezentatív módon Lukács
Az ész trónfosztásában), történeti,
komparatista és interpretációs szempontból
mintaszerû a tévedés. Történeti okokból
azért, mert a kritikus elemzõ Eliade leginkább érdekes
pályaszakaszának a romániait tartja, de arról,
tárgyismeret hiányában, érdemi mondanivalója
nincsen. Értesülései másod- s harmadkézbõl
származnak. Egyetlen biztos adata az, ami köztudott (s ami
magától Eliadétól is megtudható): a
vallástudóst rokonszenv fûzte a fasizmus román
változatához, a Vasgárdához.
84
A
tényt az elemzõ nem arra használja, hogy elmondja:
miért s miként volt e mozgalom amorf képzõdményként
is a kor központi jelensége Romániában, magához
kapcsolva sok értelmiségit, köztük - tehát
nem kivételként - Eliadét, mindennek mi a helye s
jelentése az eszmék romániai történetében,
illetve a román értelmiség történetében
(és így tovább). Az eszmetörténeti munkában
elvégzetlenül maradt eszmetörténeti elemzés
híján elvont konkrétumként tölti be funkcióját
a fantomképszerû történeti tény. Használati
értéke, hogy a fogalmilag rekonstruált vallástörténeti-gondolati
rendszert általa lehet politikailag minõsíteni, a
metafizikát (misztikát) a fasizmushoz rendelni és
viszont. Belülrõl nézvést az elemzés logikája
hibátlan. Olyasféleképp, ahogy Heideggerrõl
igen meggyõzõen Vajda Mihály állítja:
elõszámlálva fõbb téziseit, azt mondja
róluk, hogy ha mindezt szemügyre vesszük, "akkor elõttünk
áll a >>náci-filozófus<< - feltéve, hogy
van náci mozgalom".
85
A franciaországivá
s amerikaivá lett írót és vallástudóst
- (miközben kizárólag 1945 utáni mûveibõl
idéz, a korábbiakat, a franciára fordítottak
kivételével, nem ismeri) - kritikusa így mintegy hazaküldi
ifjúkorának Romániájába, hogy elemzõ
s elemzett meg tudjon felelni a nélkülözhetetlen történeti
feltételnek.
86
Történeti ismeret és
elemzés hiányát e fordulat úgy pótolja,
hogy a politikai értelmezést premisszáiból
következõen összetéveszti az ideológiaival,
a bírálatnak ideológiai koherenciát kölcsönöz
(egy lehetséges eszmetörténeti összefüggést
szükségképpeninek mutat, ti. az "irracionalizmus"/ezoterizmus/misztika
és a fasizmus közöttit), s olyan interpretációs
hibát foglal bele, mely komparatista jellegû.
Eliade emigrációjával
Dumézil, Leenhardt, Lévi-Strauss pályatársa,
a "princetoni gnózis" meg a hippi mozgalom honfitársa lett.
Elõbbit, mint önéletrajzi interjúkötetében
beszélt róla, magához közel állónak
érezte, utóbbit, mint (megint csak) "valamiféle vallásos
jellegû titkos társaságot", melybe több tanítványa
is beletartozott, rokonszenvvel követte.
87
Kérdéseinek
természetesen romániai a forrásuk, s a felvetésükre
kialakított mód - írói és valláskutatói
módszer, illetve értelmiségi technika - ugyanoda vezethetõ
vissza. Minden komparatista s azon belül kulturális antropológiai
vizsgálódás közös problémája,
hogy valamely elem, közeget cserélve, miként értékelõdik
át. A Nae Ionescu-féle Kelet-kultusz zagyvaléka, a
"trákománia" s általában a modernizálódásról
meg annak elfogadásáról avagy elutasításáról,
"európaiságról" és hagyományról
(mi több, nemzeti "õshagyományról") folytatott,
helyiérdekû beszédegyüttes körébõl
Eliade merõben más szövegkörnyezetbe került.
Magával hozott kérdései beleilleszkedtek ugyan a szerteágazó
kultúrkritikai diskurzusba, illetve a "primitív" ("szájhagyományú",
"történelem nélküli") népek iránti
érdeklõdés folyamatába, de ez egymagában
aligha lett volna elég ahhoz, hogy Ricoeurtõl Tillichig,
Duméziltõl Pettazzoniig, Durand-tól a louvaini valláskutató
iskoláig filozófusok, teológusok, antropológusok
s az imaginaire - (körülbelül és egyszerûsítve:
a teremtõ képzelet s a képekben való gondolkodás)
- francia kutatói figyeljenek reá.
88
Megtudni
azt volna jó, mi is volt ennek mûvelõdéstörténeti
oka, eszmetörténeti magyarázata, hogyan ad módot
többféle olvasatra Eliade életmûve, a többféle
olvasat lehetõsége hogyan hatott Eliadéra s a róla
kialakult képre. Szándékrekonstrukció közben
és a fasiszta (vasgárdista) olvasatot mint kizárólag
autentikusat felvázolva, a kritikus mindössze annyit közöl:
a vallástörténészek, akik fogadták s maguk
közé fogadták Eliadét, Wachtól Scholemig,
azért nem botránkoztak meg az "alig leplezett újpogányság
és antiszemitizmus meg az etikai reflexió teljes hiánya"
fölött, mert Eliade, a hierophániák analógiájára,
"nagyon ügyesen >>mutatta és leplezte<<" a maga "titkos
üzenetét".
89
A kritikus elemzõ elhiszi
tehát Eliadénak, hogy vallástudományi munkáiban
van "titkos üzenet", de nem hiszi el neki - mivel az "irracionalizmust"
általában kifogásolja -, hogy az meglehetõsen
misztikus. Következésképp nem lehet közvetlenül
lefordítani, hanem interpretáció útján
szükséges megközelíteni s körülhatárolni.
Az "ontológiai antiszemitizmusra" való lefordítás
ekként interpretációs félreértéshez
vezet. A könyvben perdöntõként említett
két szemelvény valóban elárul valamit ama üzenetbõl.
Az egyik szemelvény naplórészlet, s arról szól,
hogy a lágerekben "legyilkolt zsidók milliói elõörsei
csupán az emberiségnek, mely arra vár, hogy elhamvasztódjék
a >>Történelem<< akaratából". Kataklizmák
régebben is voltak, de "az ember mint történeti lény
által elõidézett kataklizma a mi civilizációnknak
a hozadéka. [...] A >>történelem<< pedig a judeo-kereszténység
alkotása".
90
A másik igazoló illusztráció
az önéletrajzi interjúkötetbõl származik,
a világnézettel megindokolt tömeggyilkosságról
szól, és párhuzamot von az azték emberáldozatok
meg a lágerek és a Gulag között. Az aztékok
abban a hitben cselekedtek, mondja Eliade, hogy ilyen módon "a Nap-Istent
segítik, a nácik és oroszok pedig azt hitték,
hogy a történelmet váltják valóra". Dubuisson
szerint elképzelni sem lehet "cinikusabb érvet" ennél,
mely "egyazon vallási szintre helyezi az azték áldozathozatalt
és a zsidók tömeges megsemmisítését".
91
Az azték áldozathozatal és a láger meg a Gulag
azonban nem "egyazon vallási szintre" kerül, hanem két
párhuzamos és ellentétes kategóriába:
vallásos az egyik (az azték), történelmi a másik
(a náci és a szovjet). Ez utóbbi pedig - s Eliade
épp ezzel magyarázza történelemellenességét
- elõállít csupán világnézeti
indoklást cselekedeteihez, de mind a nézet, mind a cselekedet
abszurd, mert történeti, szemben a vallásossal.
A primitív ember, ki Eliadénál maga a homo religiosus, mert elemi és közvetlen élménye a szent, s kihez emiatt kellene ama "üzenet" szellemében visszatalálnunk, nem ismeri "az oktalan szenvedést". A Legfelsõbb Lény akaratában okát felleli, s erkölcsileg azért "tûri, mert nem abszurd [...], értelme és oka van, vagyis rendszerbe illeszthetõ és magyarázható". 92 A nácit és szovjetet mint történetit Eliade abszurdnak, az áldozatokat "a mi civilizációnk" termelte történelembõl következõ s közelgõ végkatasztrófa elsõ áldozatainak tekinti, és így az emberiség elõörseinek. Profetikus gesztusai onnan erednek, hogy meggyõzõdése: a vallás és annak tudománya segíthet abban, hogy a katasztrófát valamilyen módon elkerüljük, azaz a történelemtõl csodaszerûen megszabaduljunk. Vallástudományi munkái vallásos munkák is, ekként mintegy elõszavai a naplójában emlegetett "titkos üzenetnek", mely erre a módra és csodára vonatkozik, tehát nem lehet más, mint misztikus.
Eliade még a 'Vallástörténeti
traktátus' megjelenésekor örömmel nyugtázta
Pettazzoni véleményét: a 'Traktátus' "vallásos
szemszögbõl" megírt vallástörténeti
munka.
93
Vagyis olyan, mely a különféle vallásos
jelenségeket belülrõl, öntörvényeiknek
megfelelõen, autonómiájukban s teljességükben
elemzi. A római egyetem vallástörténeti intézetének
(1927) alapító professzora ilyen értelemben írja,
hogy Eliade problémái s az övéi - azonosak.
94
Holott õ maga kezdettõl az immanencia mellett foglalt állást,
és a Vicóig visszanyúló olasz tradíciók
szellemében történeti a szemlélete. Kérdése
meg az, miként lehetséges vallástörténet
önálló ágként, s nem az általános
történettudomány alárendelt fejezeteként.
95
Eliadétól elütõen nem ruházza fel ontológiai
státusszal a szentet, nem helyezi kívül az idõn,
s az embert eszményvilága teremtõjének tartja.
96
A vallásos jelenség, emocionális tartalmából
következõen, szerinte sem írható le puszta racionális
megközelítés révén. Szellemi képesség
a képzelet, s mûködésének nemcsak a racionálistól,
hanem az esztétikaitól is eltérõ terepe a vallás.
97
Belsõ s jellegéhez illõ megközelítést
ezért is igényel.
Pettazzoninak és Eliadénak,
a historikusnak és az antihistorikusnak három évtizednél
hosszabb levelezése nem a komparatista stúdiumokban gyakori
termékeny félreértések történetéhez
adalék. Eliadét még fiatalon a képzeletnek
ez az autonóm funkciója ragadta meg, s az a nézet,
hogy "egzisztenciális" szükségletre, határhelyzetre
válasz a vallásos jelenség. (A pályazáró
vallástörténeti összefoglalás emiatt is
figyel elsõsorban az "alapvetõ válságokra",
a "különféle hagyományok megteremtésének
pillanataira".
98
) A Vico-örökséggel összhangban
tartotta végtelenül gazdagnak a mitikus gondolkodásmódot,
a megismerés eszközeinek a metaforát s a mítoszt,
alapvetõnek az érzéki és képszerû
gondolkodást. E történeti elõzményére
is visszautalva nevezi Eliadét homo aestheticusnak egyik irodalmár
elemzõje (ami úgy értendõ, hogy a kreativitás
játszik nála fõszerepet, "a képzelet a megismerés
eszköze, egyszersmind létmód").
99
Vallásosnak
és esztétikainak a rokonsága Otto vallásfenomenológiai
könyvében hasonlatként bukkant fel. Ô a szentet,
kantiánus módra, mint az ész a priori kategóriáját
írta le. Egyetemes képességként ez a történelem
közegében nyilvánul meg. Egyetemessége azonban
befogadásának s értékelésének
egyetemes voltát jelenti, nem pedig alkotásáét.
E jelzett "különbség világosan mutatkozik meg a
mûvészetekben", például a zene befogadásában,
illetve a komponálásban. "Hasonlóképpen van
ez a vallásos érzés, élmény s alkotás
területén."
100
A vallásos jelenségnek
ilyen emocionális és kreatív szemléletére
volt fogékony Pettazzoni. Innen érdeklõdése
a vallásfenomenológusok iránt, akiktõl eltérõen
a "fenomenológiát" a történetiségtõl
soha el nem választotta.
101
Élete végén,
mint hátrahagyott jegyzeteibõl, vázlataiból
kitetszik, e nézetkülönbség is sarkallta, hogy
saját álláspontját megvizsgálja. A jegyzetek
közül több az antihistorikus szemlélet "legmagasabb
szintjével", azaz Eliadéval foglalkozik (vélhetõen
egy tervezett, de el nem készült tanulmány elõzményeként).
Kérdésük ugyanis azonos, válaszuk ellentétes.
Az ellentétes, vagyis antihistorikus válasz okain töprengve
Pettazzoni arra hajlott: nem történeti vagy filozófiai
vizsgálódás eredménye ez Eliadénál,
hanem - az Indiában szerzett vallási sugallatokon túl
- életrajzi okoknak tulajdonítható, "a szomorú
kornak, amelyikben élt, akárcsak mi, mindannyian, s talán
személyes viszontagságainak".
102
A feltevés
kizárja az idézett ideológia-kritikai "lefordításhoz"
hasonló, végletesen determinált interpretációt.
Viszont a pálya egészéhez utasít, élménynek,
tudásnak s a kérdezés módjának világképpé
formálódó együtteséhez.
A szimbolikus formákat -
nyelvet, vallást, mûvészetet s általában
tevékenységünk valamennyi formáját - illetõ
antropológiai hipotézis végsõ fokon kétféle
lehet. Az egyik lehetõség, hogy azt tételezzük:
általuk az ember voltaképp saját magával folytat
szüntelen párbeszédet. Ez esetben van esély elköszönnünk
a bölcseleti örökségünkben kísértõ
s diktatórikus következményekre ("racionálisan"
vagy "irracionálisan") módot adó ontológiai
okoskodástól. Alany és tárgy további
ellentétpárokkal megalapozott viszonyában nem csupán
a közvetettséget fogadjuk el ekkor, hanem legelsõsorban
azt, hogy nincs más, mint e közvetettség, viszonyfogalmak
viszonyrendszere, melyben szimbolikus formáink alkotói és
alkotottjai vagyunk. A történetiség pedig maga ez az
alkotás és alkotottság. A másik lehetõség
az, amelyiket Eliade is követett - népes és illusztris
társaságban, de másoknál radikálisabban
és sebezhetõbben. Pettazzonival folytatott hosszú
párbeszéde jelzi a kétféle irány némely
érintkezési pontját, a dialógus esélyeit
és határait. A legfontosabb érintkezési pontnak
a kreativitás látszik, mely egyszersmind az ellentét
forrása is. Történeti voltát Eliade számon
tartja, alaktani rendszerezésében a szabályszerûséget
kutatja, a szabálynak a körülmények rendszerébõl
való kiemelését indokolja. "Még az archetípusoknak
is van történetük, s végsõ soron történelem
õk (ils sont histoire). [...] Amikor az elsõ kötetet
önmagában a vallásos jelenségnek szenteltem (ami
nem jelenti azt, hogy kívül a történelmen), mindössze
azt akartam hangsúlyozni, hogy egy rítus, mielõtt
ausztráliai vagy madagaszkári volna, elõször
is - rítus"; csak így ragadható meg specifikus tartalma,
mely vallásos, mondja 'Vallástörténeti traktátus'-áról.
103
A szabályok így felfogott
formarendje, alaktana s maga az archetípus-tétel mint poétika
párhuzamban áll Braˆncus5i formavilágával,
a román szobrász érzéki absztrakcióival.
"Egész életemben a repülés lényegét
kerestem", idézi a szobrászt Eliade a Maùiastranak,
a csodamadár-sorozatnak, a felemelkedés képzetének
s kõanyagának elemzésekor. E képzetnek s vele
ellentétes anyagának egységét, a szobrot úgy
írja le, mint a coincidentia oppositorum példáját
(vagyis a szentnek s megmutatkozásainak szerkezeti analógiáját).
A benne láthatóvá lett alkotói mentalitást
Eliade a történelem elõttihez s primitívhez hasonlítja.
A primitív pedig, fejtegeti, nem román vagy néger
vagy mediterrán s balkáni népmûvészet,
hanem mindezek közös forrása, s Braˆncus5i formanyelve
azzal, tehát mindegyikkel vállal szerkezeti és alaktani
szolidaritást.
104
(Hasonló értelemben más
helyütt Bartókot, Picassót említi.
105
)
Az osztatlanul s egyetemesen emberit úgy tételezi Eliade,
hogy visszavetíti a tiszta "kezdet" pillanatába, mely a mûvészetekhez
hasonlóan mindig jelen idejû vallásos jelenségben
válhat aktuálisan s átélhetõen dátumtalan
idõvé.
A vallásnak s általában
a szimbolikus formáknak ilyen poetizálása több
buktatót is rejt. Politikait akkor, ha az elidegenedés kritikai
elméletéhez társul. Eliadénál ennek
deszakralizálódás a neve, szinonimája pedig
a modern és a történelem. A "primitívet" ("szájhagyományút",
"történelem nélkülit") azonosítja a történelem
elõttivel. A vallásos jelenség eszerint nemcsak megszabadulás
a történelembõl, mikor is a megszabadulás formái
történetiek (nincsenek "kívül a történelmen"),
hanem megannyi visszaút is az "esszenciálishoz", mely történelem
elõtti. A homo religiosus a történelem elõttinek
letéteményese, annak, tehát az "igazi" és "autentikus"
történetnek a jelentését képes idézni,
újraéleszteni, ez teremtõ munkája. Kreativitása
ismétlés (a minta megközelítése), s maga
ez a kreativitás van kívül a "rossz" történelmen
(érdekes elegyként a természet ciklusait követõ
paraszti kultúrának, õs napkeletnek és romantikus
géniusznak). Ha Eliade logikáját következetesen
követjük, akkor - épp mert a "kezdet"-fogalom ontológiai
- modernné és történetivé válik
minden, ami az idõben a "kezdet" után van. Az idõ
körkörös képzete (a primitíveké, az
"örök visszatérésé", azaz archaikus ismétlésé)
kizár efféle távolodást, a lineáris
idõ viszont nem. Utóbbi ráadásul összekapcsolhatóvá
teszi Eliadénál a személyes idõt, mint halálfélelmet,
s a történetit, mely a halálhoz hasonlóan csakis
megfoszthat bennünket önmagunktól.
Mikor pályakezdésérõl
írt, a történelem fenyegetõ érkezését
emlegette (s már 1937-1938 fordulópontját megelõzõen
is, például az 1933-as grivicai sztrájkra s leverésére
utalva). Elõérzete, hogy a "szünet" zárójelét
szétzúzza hamarosan a "Történelem", mely nem
hagyja majd, hogy növekedjék és "saját magává"
váljon. Fiatalon a melankólia rá-rátörõ
rohamaival küzd: "az az érzésem támadt, hogy
elveszítettem valami lényegeset, pótolhatatlant."
106
Ugyanakkor, a húszas években, akaratedzõ gyakorlatokat
végez (az alvásidõ csökkentése, eleven
rovar elrágcsálása az undor leküzdése
céljából stb.), hogy az önuralom révén
megnyíljanak elõtte "az abszolút szabadság
kapui". "Történelmi, társadalmi s kulturális"
helyzetét reméli így meghaladni; s mintha "román
voltának meghatározó" súlyát is levetné
e képzelt s elérhetõnek hitt szabadságban,
készen arra, hogy szabadon válasszon "szellemi univerzumot".
107
Korán bontakozó vallástudományi érdeklõdését
- az archaikusnak és keletinek tanítómesterül
választását - erõsíti, hogy "történeti
meghatározottságát", a "Történelem kreatúrájának"
helyzetét radikálisan elutasítja. A szorongás
alkotó használatát az Európán kívüli
civilizációkban leli fel. (Egy ötvenes évekbeli
esszéje közvetlenül köti össze a történetiséget
és elmúlástudatot mint a modernitás ikerképzetét,
melyhez fogható a nem európai vallásokban szerinte
nincsen: ott inkább átmenet a halál valami "más
létmódba".
108
) Az európai (nyugati, judeo-keresztény)
civilizáció ugyanakkor állandó dilemmák
s konfliktusok forrása: a történelem, ha isten akarata
nyilvánulhat benne, nem utasítható el egészében,
az események tömegébõl minduntalan ki kell választani
azt, amelyik üdvözítõ. Akkora vallástörténeti
forradalom volt ez, mondja, hogy "feldolgozására kétezer
év keresztény élete" sem volt elég.
109
A személytelenül kozmikus szent Eliade-féle eszménye
viszont az örök döntéskényszer s felelõsség
alól is mentesít. Pontosabban: a felelõsség
maga a tudás, hiszen a kezdet állapota tudással érhetõ
el, szerezhetõ vissza. A helyes gondolkodás (filozófia
s politika közvetlen megfeleltetésének ezoterikusan
bölcseleti ellenpárjaként) elvezet az archetípus
szabályaihoz. Mivel ami nekik megfelelõen történik,
nem azonosság, hanem végtelen analógia, a rájuk
vonatkozó tudás rendje végleges, poétikai lehetõségei
végtelenek. A jóvátehetetlenre pedig nincs mód,
hiszen az csak a vissza nem fordítható idõben történhet
meg.
A nyugati civilizáció
kórjai láttán idealizált keleti bölcsességet
többen is ajánlgattak, például az õshagyomány-keresõ
Guénon.
110
A homo religiosus teoretikusaként Eliade
úgy tartozik közéjük, hogy a történelem
ellenére alkotó, Tarkovszkij-féle ikonfestõnek
is társa. (Ekként vált példává
a hetvenes-nyolcvanas években a diktatúra elõl a kultúra
mentsvárába kényszerült román értelmiség
számára.
111
) S úgy alakít mindent
kultúrává, hogy a kultúrát a puszta
és elvont kreativitással azonosítja, valamiféle
organikus teremtéssel. Hieratikus rendje van ennek, s belõle
fakad a szüntelen "ontologizálás" meg Eliade valláskutatásának
poétikai ("egzisztenciális esztétikai") vonása.
Egyszerûen s elementárisan nem tud arról, hogy a társas
cselekvés a lineárisan mért, de korántsem egyenes
vonalú idõben - vagyis civilizációként
a történelem - a szimbolikus formák társiasságának
s a polgárias társadalomszervezõdésnek a helye
lehet. Nemcsak rögzíti és eszményíti,
hanem sajátjaként vallja is: "a nem történelmi
népek vagy osztályok szemében a >>szenvedés<<
azonos a >>történelemmel<<. Ezt az azonosítást
megfigyelhetjük ma is Európa paraszti kultúráiban."
112
1 * Mircea Eliade: Vallási hiedelmek és eszmék története. I-II. Ford. Saly Noémi. Osiris-Századvég, Bp., 1994-1995. (A III. kötet e tanulmány nyomdába adásakor jelent meg. Az Osiris-Századvég dicséretére említem, hogy Eliade vallástörténetét jó évtizede próbáltuk magyarul megjelentetni, ám a Helikon Kiadó, tekintettel a terjedelemre, az anyagi kockázatot végül nem merte vállalni.) Eliade magyarul kiadott egyéb mûveit l.: BUKSZ, 1996. Tavasz, 35. old.
2 * M. Eliade: Mémoire II (1937-1960). Les moissons du sol-stice. Trad. A. Paruit. Gallimard, Paris, 1988. (a továbbiakban: Mémoire II.) 126. old. A Chicagóban 1971. január végén készült interjú: Adrian Paùunescu: Sub semnul iˆntrebaùrii. 2., bõv. kiad. Cartea Romaˆneascaù, Bucures5ti, 1978. 237. old.
3 * Virgil Ierunca: L'oeuvre littéraire. In: Constantin Tacou (szerk.): Cahiers de l'Herne. Mircea Eliade. Livre de Poche, Biblio/Essais, 1990. 217-247. old. (Elsõ kiadás: Éd. de l'Herne, 1978. A továbbiakban ez utóbbira, a zsebkönyv-kiadásnál bõvebb elsõ kiadásra hivatkozom.) Uõ.: A Pites5ti szigetcsoport. Ford. Heltai Péter. Héttorony, é. n. (Eredetileg: Szabad Európa Rádió, 1975-1976, dokumentumsorozat; majd: Limite, Párizs, 1981)
4 * A fordító, Constantin N. Grigoresco jegyzetei. In: M. Eliade: Mémoire I (1907-1937). Les promesses de l'équinoxe. Gallimard, Paris, 1980 (a továbbiakban: Mémoire I) 451-455. old.
5 * Constantin Noica észrevételét - miszerint kár, hogy Eliade erudíciós munkákba rejti és szétszórja magát, holott az életmû "nagy utószavát" kellene megírnia - idézi Gabriel Liiceanu: Jurnalul de la Paùltinis5. Cartea Romaˆneascaù, Bucures5ti, 1983. 48. old.
6 * Mémoire II. 258., 262. old. (Eredetileg: Caiete de Dor, 7. szám [1953])
7 * "Mégis azt kell mondanom, hogy az egyetlen utat, amely a filozófia számára nem a zsarnokihoz vezet, Kant közvetítette számunkra: azt a választ ugyanis, hogy életproblémáinkra nem adható válasz." Vajda Mihály: A filozófus és a politika (Martin Heidegger és Lukács György). 2000, 1990. január, 52. old.
8 * Memoárok és 1953-as önéletrajz - l. elõbb, 2., 4. és 6. jegyzet. Fragments d'un journal I. 1945-1969. Trad. du roumain par Luc Badesco. Gallimard, Paris, 1973.; Fragments d'un journal II. 1970-1978. Trad. du roumain par Constantin N. Grigoresco. Gallimard, 1981.; Fragments d'un journal III. 1978-1985. Trad. du roumain par Alain Paruit. Gallimard, 1991.; L'épreuve de labyrinthe. Entretiens avec Claude-Henri Rocquet. Belfond, 1978. Az India-könyv francia kiadása: L'Inde. Trad. du roumain par Alain Paruit. L'Herne, 1988. (Presses Pocket/Agora, 1990.) A fiatalkori "indirekt regény", a S5antier francia kiadása: Journal des Indes. Trad. du roumain par Alain Paruit. L'Herne, 1992.
9 * A szakdolgozatnak (azaz elkészült három fejezetének), az olaszországi útijegyzeteknek (1927. március-április, 1928. április-június) s a Buonaiuti professzorral (Rudolph Otto Das Heiligejének fordítójával), ill. a filozófus Gentilével folytatott beszélgetések francia kiadása: Contribution à la philosophie de la Renaissance suivi d'Itinéraire italien. Trad. du roumain par Alain Paruit. Gallimard, Paris, 1992. A Maitreyi francia kiadása: La nuit bengali. Trad. du roumain par Alain Guillermou. Gallimard, Paris, 1950. (Gallimard/Folio, 1978.) (A belõle készült filmet Nicolas Klotz rendezte.) A regényíró "érett-elegáns írásmûvészetérõl" Belia György: Mircea Eliade. Utószó a Különös kalandok címû Eliade-kötethez. Kozmosz Könyvek, 1976. 288. old. (Eliade kivételes írói kvalitásait magyarul mesterien közvetíti Székely János fordítása: a Serampuri éjszakák, Kriterion, Bukarest, 1980) A doktori értekezés: Yoga. Essai sur l'origine de la mystique indienne. Geuthner - Fundat5ia regaùla Carol I. [Párizs-Bukarest] 1936. (Elsõ változatát Indiában angolul fogalmazta - vö. Le Yoga. Immortalité et liberté [Payot, 1954] - magyarul: A jóga. Halhatatlanság és szabadság. Európa, Bp., 1996. - elõszava.)
10 * Mémoire II. 22. old. - L. az 1. mellékletet is.
11 * Nicolae Balotaù: Abszurd irodalom. Ford. Zirkuli Péter. Gondolat, Bp., 1979. 369. old. (Eredetileg: Lupta cu absurdul. Univers, Bucures5ti, 1971) Eugéne Ionesco a romániai "orrszarvúságról": Présent passé Passé présent. Mercure de France, 1968. 114. old.; utalás (név nélkül) Nae Ionescura: 163. old. Vö. Ecaterina Cleynen-Serghiev: La jeunesse littéraire d'Eu- géne Ionesco. PUF, 1993. 20-21. old.
12 * Mémoire II. 270. old.
13 * Georges Dumézil: Entretiens avec Didier Eribon. Gallimard/Folio, 1987. 94. old.
14 * Gabriel Liiceanu: Itinéraires d'une vie: E. M Cioran. Michalon, 1995. 31. old.
15 * "E kísérletek gazdagították a román regényirodalmat" - írja irodalomtörténetében Ov. S. Crohmaùlniceanu: Literatura romaˆnaù iˆntre cele douaù raù zboaie mondiale I. Minerva, Bucures5ti, 1972. 112. old.
16 * Mémoire II. 18. old. Nae Ionescu "démonizmusáról" és "nihilizmusáról" Eliade: Fragments... 1945-1969. 85. old. (Uo. - 1947 novemberében - arról, hogy N. Ionescu "bukása" az egyik kedvese [Maruca Cantacuzino Enescu] és II. Károly hivatalos szeretõje [Magda Lupescu] közti "nézeteltérésnek s ellenségeskedésnek" tulajdonítható.) Jóga-monográfiáját 1954-ben indiai patrónusa, az annak idején az ösztöndíjat adományozó maharadzsa, valamint "legkedvesebb mesterei", Dasgupta és Nae Ionescu emlékének ajánlja Eliade: Le Yoga. Immortalité et liberté. Payot, 1977. 13-14. old. (Elsõ kiadás: Payot, 1954)
17 * Mémoire II. 27. old.
18 * Az 1953-ban írt, a visszaemlékezések függelékeként újraközölt önéletrajzban. Mémoire II. 277. old.
19 * Mémoire II. 36-37. old.
20 * A helyzet van annyira paradox, hogy ne legyen teljesen megalapozatlan az egyik fontos román történeti kézikönyv vonatkozó mondata, s indokolt legyen annak kritikája. Többen, "ellenezve bármi diktatúrát, az emigrációt választották, némelyek, mint Eugéne Ionesco, még a háború elõtt, mások meg azután, mint Braˆncus5i, Enescu, Eliade, Cioran" - írja Vlad Georgescu: Istoria romaˆnilor de la origini piˆnaù iˆn zilele noastre. American Romanian Academy of Arts and Sciences, Los Angeles, 1984. 247. old. (Bukaresti tudományos kutatói munkája után Georgescu Münchenben haláláig a Szabad Európa Rádió román adásának igazgatójaként dolgozott. Mûvének angol változatát a románnal összevetve ismerteti Miskolczy Ambrus: BUKSZ, 1995. Nyár, 238-241. old. Braˆncus5i, ill. Enescu mûvészpályája más kérdés. Cioran 1937-ben hagyta el Romániát (francia ösztöndíjasként), Ionesco 1938-ban - "nem akarok ezek közt az õrültek közt élni", mondja a mélyromán és ortodox totalitarizmusról a távozás krónikája és utólagos kommentárja, a Présent passé Passé présent, i. m. (11. jegyzet) 75. old. A korfordulót Eliade élményeivel egybehangzóan s az idõszakot felidézõ regényére is utalva (La forêt interdite. Trad. du roumain par Alain Guillermou. Gallimard, Paris, 1955; elsõ román kiadás: Noaptea de Saˆnziene. I. Cusa, Paris, 1971), de nyilván az övétõl elütõ politikatörténeti interpretációval Károly király 1938-i puccsához és a királyi diktatúra bevezetéséhez köti Catherine Durandin és Despina Tomescu: "a román demokratikus kaland ezzel véget ért, s ez a vég tartós lett". La Roumanie de Ceaus5escu. Guy Epaud, 1988. 85. old. (az "ortodox totalitarizmus" terminust használják uõk: i. m. 83. old.). Vlad Georgescu idézett megállapítását joggal minõsíti tévesnek cikkében Ion Negoit5escu: Vlad Georgescu: Istoria romaˆnilor. Apozit5ia, 1982-1985, München, 193. old.
21 * Mémoire II. 26-27., 42., 278. old.
22 * Mémoire II. 27. old. L. még pl. Fragments... 1945-1969. 171. old. (1952. február 18-i naplórész, mely egy 1937-i beszélgetést idéz fel abból az alkalomból, hogy akivel Eliade akkor beszélgetett, Anton Golopent5ia, meghalt egy romániai börtönben.)
23 * Mémoire II. 35. old.
24 * Mémoire II. 40. old.
25 * Ernst Nolte: Die faschistischen Bewegungen. Die Krise des liberalen Systems und die Entwicklung der Faschismen. DTV, 1966. 223-224. old. További hivatkozások erre a kiadásra. Tézisei "inkább a misztika, semmint a politikai doktrína" körébe tartoztak. Pierre Milza - Serge Bernstein: Dictionnaire historique des fascismes et du nazisme. Complexe, 1992. 603. old. Ezt a "misztikus fasizmust" az általa "szorgalmazott morál és politikai stílus" különbözteti meg a többitõl; államellenes volt, a parasztságra, diákságra és az antiszemita városlakókra támaszkodott. Thierry Buron - Pascal Gauchon: Les fascismes. PUF, 1979. 142-143. old.
26 * Mémoire II. 40. és 37. old.
27 * Mémoire II. 61. old. Codreanu letartóztatása, majd kivégzése a Vasgárda "roppant választási sikere" után néhány hónappal Eliade szemében épp azt igazolja, hogy nemzedékének nem politikai, hanem kulturális volt a feladata. Egyetértõen jegyzi meg, hogy Codreanu nem politikai mozgalomnak tartotta a Vasgárdát, hanem etikainak s vallásinak, célja pedig szerinte nem a hatalom megszerzése volt, hanem inkább ">>az új ember<< megteremtése". Mémoire II. 35. old. Cioran véleménye Codreanuról 1940 decemberében (Glasul straùmos5esc, 1940. december 25.): míg õ színre nem lépett, "olyan volt Románia, mint valami emberlakta Szahara". Codreanu "tartást adott egy rabszolga nemzetnek, visszaadta a büszkeség képzetét egy gerinctelen nyájnak". Idézi Liiceanu: Itinéraires, i. m. (1. melléklet) 36. old. Ionesco véleménye: "Ez a Codreanu, a Vasgárda fõnöke olyan szép volt, mint Guevara, s úgy szerették, mint Mussolinit vagy Castrót, vagy Hitlert"; ugyanolyan gyilkos volt, mint Guevara, "s Guevarához hasonlóan olyan gyilkos, akit meggyilkoltak". Ionesco: i. m. (11. jegyzet) 163. old.
28 * Mémoire II. 17. old.
29 * Nolte: i. m. (25. jegyzet) 218. old.
30 * Uo. 242. old. (A XIX. század egyik legnagyobb lírikusát, a nemzeti költõ Eminescut, a tiszta és organikus nemzetállam hívét monográfusa, George Caùlinescu "rasszistának" nevezi irodalomtörténeti kézikönyvében: Istoria literaturii romaˆne. Compendiu. Editura pentru literaturaù, Bucures5ti, 1968. 159. old. [Elsõ kiadás: 1945])
31 * Alexandru Paleologu esszéíró (aki 1989 decemberét követõen rövid ideig Románia párizsi nagykövete lehetett) a Derniéres Nouvelles d'Alsace-nak 1990 tavaszán adott interjúban beszélt arról, milyen sok román értelmiségi rokonszenvezett a Vasgárdával, s hogy ideje volna erre "klinikai pillantást" vetni.
32 * Lukács György: Történelem és osztálytudat. Magvetõ, Bp., 1971. 12. old. (A Vasgárda-vezér Codreanu demokráciakritikája: 1) a demokrácia megtöri a román nép egységét, pártokra aprózza, és viszályt szül; 2) "a zsidók millióit román polgárrá teszi"; 3) képtelen folyamatos erõkifejtésre, hosszú távú terv megvalósítására; 4) a politikust kiszolgáltatja választóinak, így az nem tudja teljesíteni a nemzet iránti kötelességét; 5) a demokrácia képtelen tekintélyt tartani; továbbá 6) igen költséges rendszer, sok pénzbe kerül, ezért a demokrácia óhatatlanul a nemzetközi finánctõke rabszolgájává lesz. Corneliu Zelea Codreanu: La Garde de Fer. Prométhée, Paris, 1938. 386-388. old. Idézi Buron-Gauchon: i. m. [25. jegyzet] 145-146. old.)
33 * Mémoire II. 57. old. L. még 1971-ben készült interjú: Paùunescu: i. m. (2. jegyzet) 241-242. old. Az interjú hivatkozott helyén Eliade a Miorit5a (Bárányka) c. népballadáról asszociál az Ószövetségre.
34 * "Racionálisként csupán a gyõztesek szemében jelenik meg akkor a történelem, a vesztesek viszont úgy élik át, mint irracionalitást és elidegenedést." Nathan Wachtel: La vision des vaincus. Les Indiens de Pérou devant la Conqueˆte espagnole 1530-1570. Gallimard/Folio, 1992. 309. old. (Elsõ kiadás: 1971) "Bátorkodunk hangsúlyozni, hogy a >>historizmust<< olyan nemzetek fiai teremtették és vallották, amelyek sohasem éltek folyamatosan a történelem rémületében." M. Eliade: Az örök visszatérés mítosza. Ford. Pásztor Péter. Európa, Bp., 1993. 220. old. 11. lábjegyzet. (A "historizmus" nagyon tág értelmezéséhez, általában a történeti szemlélettel való azonosításához l. uo. 216. old.)
35 * M. Eliade: A szent és a profán. Ford. Berényi Gábor (Mérleg) Európa, Bp., 1987. 9. old.
36 * Mémoire II. 20. old.
37 * Mémoire II. 264. old.
38 * S5erban Cioculescu: Un nou fenomen mistic: Thracomania (1941). A cikk újraközölve a szerzõ gyûjteményes kötetében: Aspecte literare contemporane. Minerva, Bucures5ti, 1972. 636-642. old. Uõ. uo. egyszersmind "bõdületes tréfának" is nevezi a jelenséget, mely a prelatin misztikával a románságra új hivatástudatot ró. (Aktuálpolitikai következménye a kitûnõ költõnél és mélységesen zavaros gondolkodónál, Dan Bottánál az, hogy a hajdanvolt Dacia eszerint nem lehet immár elégséges "élettér" e népnek, a görög-római vagy bizánci birodalmat kell a maga számára újraélesztenie.) A prelatin elem ráadásul kétes szerepet tölt be a közösségformálóan utópikus múltértelmezések sorában azért is, mert a latinitás hangoztatásának a román hagyományban civilizációs célzata is volt: utalt az írott és formális római jogra, a világosság mintáira, az európai mûvelõdésre - szemben például a "trákománia" keletiesen kavargó ködeivel. (A pópákat különben mint igazi "trákokat" írja le Ionesco, lévén "ateisták a szó nyugati értelmében"; "a balkáni lélek nem európai, s nem ázsiai, semmi köze a nyugati humanizmushoz". Ionesco: i. m. [11. jegyzet] 181-182. old.)
39 * Eliadéról mint "a vallástörténet híres prófétájáról" emlékezik meg az India-kutató Alain Daniélou: Le chemin du laby- rinthe. Souvenirs d'Orient et d'Occident. Du Rocher, 1993. 258-259. old.
40 * Az idézett cikk: "Cum iˆncep revolut5iile". Eliade pályájának elsõ szakaszait áttekinti Mac Linscott Ricketts: Mircea Eliade. The Romanian Roots 1907-1945. Boulder, 1988.
41 * Salazart ilyen értelemben idézi Milza - Bernstein: i. m. (25. jegyzet) 550. old. Vö. Nolte: i. m. (25. jegyzet) 300-303. old. A Salazar-féle, mind a bolsevizmustól, mind a fasizmustól eltérõen "önkorlátozó" diktatúráról Jacques Georgel: Le salazarisme. Histoire et bilan 1926-1974. Cujas, 1981. Salazar "túlhajtott nacionalizmusát" inkább a felvilágosult abszolutizmussal, mint századunk diktatúráival rokonítja Jacques Marcadé: Le Portugal au XXe siécle. 1910-1985. PUF, 1988. 44. old.
42 * A "dátumtalan idõrõl", mely nem mérhetõ, s melyrõl "csak annyi tudható, hogy az emberi kaland kezdetén helyezkedik el, és az ártatlanságé s boldogságé volt": Raoul Girardet: Mythes et mythologies politiques. Seuil/Points, 1990. 101. old.
43 * Jóga-könyvei - monográfiáján (1954) és doktori értekezésén (1936) l. 9. jegyzet - kívül: Techniques du Yoga. Gallimard, 1948. Patanjali et le Yoga. Seuil, 1962. Sámánizmus-könyve: Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase. Payot, 1951.
44 * Eliade 1949. február 10-i levele Pettazzonihoz. Mircea Eliade - Raffaele Pettazzoni: L'histoire des religions a-t-elle un sens? Correspondance 1926-1959. Édition originale par Na-tale Spineto. Préface de Michel Meslin. Cerf, 1994. 201. old. L. még Natale Spineto bevezetõ tanulmányát: Les relations entre Mircea Eliade et Raffaele Pettazzonni. Uo. 58-59. old. (A háború éveitõl eltekintve Pettazzoni haláláig folyamatos levelezést példás filológiai alapossággal sajtó alá rendezõ és jegyzetekkel ellátó Natale Spineto tanulmányában árnyaltan elemzi az Eliade-Pettazzoni kapcsolat egészét, s ezzel az Eliade-kérdést is új megvilágításba helyezi.)
45 * Douglas Allen: Mircea Eliade et le phénoméne religieux. Payot, 1982. 28-29. old. Ricketts idézett véleménye: uo. 29. old. 13. jegyzet. Eliade a vallástudomány történetérõl: La nostalgie des origines. Méthodologie et histoire des religions. Gallimard/Folio, 1991. 33-123. old. (Elsõ francia kiadás: 1971; elõbb az angol változat jelent meg: The Quest. History and Meaning in Religion. University of Chicago Press, 1969) Arról, hogy az õ szemében módszere "morfológia inkább": Mémoire II. 135. old.
46 * Francois-André Isambert: Le sens du sacré. Minuit, 1988. 261-262. old. (Elsõ kiadás: 1982)
47 * M. Eliade: A szent és a profán, i. m. 7-9. old. A "modern emberrõl" uo. 225-227. old. A visszaemlékezések egyébként e hierophánia-gondolatot szintén londoni légópincébõl keltezik: a "vallástörténeti és morfológiai" szintézis e rádöbbenést ("fulgurante révélation") követõ felvázolásában a vezéreszme, hogy a hierophániák - s ebben áll paradox természetük - "egyszerre mutatják s álcázzák a szakralitást, [...] újabb álcázás érhetõ tetten a modern >>kulturális<< gyakorlatban, intézményekben s alkotásokban". Mémoire II. 60-61. old.
48 * M. Eliade: Images et symboles. Gallimard/Tel, 1984. 39 és 43. old. (Elsõ kiadás: 1952)
49 * A többször is taglalt elméleti kiindulópont összefoglalása: M. Eliade: Aspects du mythe. Gallimard/Folio, 1993. 119-121. old. (Elsõ kiadás: 1963) A mítosz megváltozott, "álcázott" továbbélése a judeo-keresztény találmányban, a történeti tudatban: uo. 145., 168-173. old.; l. még az utolsó, IX. fejezetet, 200-235. old.
50 * M. Eliade: Traité d'histoire des religions. Payot, 1994. 387. old. (Elsõ kiadás: 1949)
51 * Mintegy másfél évtizedig érlelte, nyolc év alatt írta meg - elsõ vázlatát Londonban vetette papírra (l. elõbb, a 47. jegyzetet), Portugáliában románul kezdte, Párizsban fejezte be, baráti segítséggel készítve el a francia szöveget. Dumézil felkérésére ennek néhány fejezetét adta elõ az École Pratique des Hautes Études-ben tartott óráin. A Dumézil elõszavával megjelent munka tette Eliadét megbecsült valláskutatóból elismertté. Az õ elõszavának "köszönhetem a Traité sikerét", írja naplójában 1976. július 25-én. (Fragments... 1970-1978, 281. old.) A mû kiadójáról, Gustave Payot-ról: "volt bátorsága öt év alatt kiadni a Traité-t, a Chamanisme-ot és a Yogát, s ennek köszönhetõ, hogy vallástörténészként oly hamar ismertté váltam". Mémoire II. 236. old.
52 * M. Eliade: Az örök visszatérés... i. m. 9. és 5. old.
53 * M. Eliade: Az örök visszatérés... i. m. 11. old.
54 * C. G. Jung et alii: L'homme et ses symboles. Laffont, 1964. 67-68. old. (Eredetileg: Man and his symbols. Ferguson, 1964) A különbségtételhez vö. Noica arról, hogy az Eliade-féle archetípusfogalom nem pszichológiai, hanem ontológiai: Liiceanu: Jurnalul... i. m. (5. jegyzet) 47. old. L. még Eliade 1947. május 19-i levelét Pettazzonihoz: Eliade-Pettazzoni: i. m. (44. jegyzet) 155. old. Uo. Natale Spineto jegyzete további hivatkozásokkal (így magának Spinetónak, valamint Ioan P. Coulianónak a tanulmányára). 205. old.
55 * M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 159., 27. és 124. old. A platonikus konnotációkhoz: uo. 222. old. Arról, hogy a "keleti szellemiségben" a Nyugat a "platonizmusra" talál rá újból: "az archetípusra, a mintára" - egyebek közt -: uo. 219. old. A romantikakutató filozófus, Gusdorf észrevétele errõl: a primitív ontológia - vagyis az Eliade-féle "archaikus lételmélet" - "prereflexív" és a Platónénál "radikálisabb"; áthatja a mindennapi életet, egyöntetûen érinti az egész közösséget, minden egyes tagjának létét minden egyes pillanatban igazolja. Georges Gusdorf: Mythe et métaphysique. Flammarion, 1984. 73-74. old. (Elsõ kiadás: 1953)
56 * M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 143. old. Uo. utalás az Urphlanze és a morfológia goethei fogalmára (valamint Propp mesemorfológiájára). Az Eliade-napló A növények metamorfózisát említi; ebben írja Goethe: "Úgy véltem továbbá, hogy a természet titkát is meglestem: miként alkot törvényszerûen, hogy eleven szerkezeteket hozzon létre, minden mûvi szerkezet mintaképét." Ford. Tandori Dezsõ. Goethe: Antik és modern. Összeáll., szerk., bev., jegyz. Pók Lajos. Gondolat, Bp., 1981. 537. old. Eliade ifjúkori s általa döntõ jelentõségûnek minõsített olvasmánya volt a kétféle fenomenológiát, a statikusat, ill. a dinamikusat megkülönböztetõ, a "dinamikus morfológiáról mint a konkrét fejlõdésvonalak" tudományáról beszélõ Raffaele Pettazzoni mûve: I Misteri: saggio di una teoria storico-religiosa. Zanichelli, 1924. Errõl Spineto: i. m. In: Eliade-Pettazzoni: i. m. (44. jegyzet) 52. old. Uo. 20. old.: Eliade 1928-ban közölt recenziójáról. Eliade Romániában maradt pályatársa, Sergiu Al-George az indiai filozófiát bemutató szöveggyûjteményének bevezetõjében a Lévi-Strauss-féle "strukturális sémák totalizáló jellegérõl" ír, s azt valamelyest tán meggondolatlanul, de meggondolkodtatóan Eliade egy tanulmányával - Mitul reiˆntegraùrii (1942) - állítja párhuzamba. Filozofia indianaù iˆn texte. Editura Stiint5ificaù, Bucures5ti, 1971. 14. old.
57 * M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 135. old. Vö. a 2. melléklettel is.
58 * Antaios, Ernst Jüngerrel; History of Religion, Kitagawaval és Longgal, mindkettõ 1961-tõl; The Encyclopedia of Religion, 1979-tõl (Macmillan Publishing Co., New York - Collier Macmillan Publishers, London, 1987).
59 * Az eredeti kiadás: Histoire des croyances et des idées religieuses I. De l'aˆge de la pierre aux mystéres d'Eleusis. Payot, 1976.; II. De Gautama Bouddha au triomphe du christianisme. Payot, 1978.; III. De Mahomed à l'aˆge des Réformes. Payot, 1983. A tervezett negyedik kötet (De la découverte du "bon sauvage" aux théologies athéistes contemporaines) nem készült el. Eliade szellemében s hagyatékából tanítványa, Ioan P. Couliano állított össze vallástudományi kézikönyvet: M. Eliade - I. P. Couliano: Dictionnaire des religions. Plon, 1990. (Presses Pocket/Agora, 1994)
60 * M. Eliade: Vallási hiedelmek... I. i. m. 7., 8. és 12. old. Még elõbb, a szent élményérõl mint a tudat struktúrájának elemérõl szólva, Eliade hozzátette: "nem pedig e tudat történetének állomása." (Uo. 7. old.) Vallásantropológus a kérdés súlyának érzékeltetéséül és ellenpontozásul vélhetõen másra hivatkozna; Eliade-olvasattal próbálkozva a liberális írót, politológust és vallástörténészt, Constant-t idézném: "A törvények szellemének szerzõje joggal mondotta, hogy minden lénynek megvannak a maga törvényei. [...] A társadalom, a nyelv, a vallás belsõ alkotóeleme az embernek - formáik változnak. [...] Az ember nem azért vallásos, mert fél, hanem azért, mert ember. Nem azért társias, mert gyenge, hanem azért, mert lényegéhez tartozik a társiasság." Benjamin Constant: De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. In: B. Constant: Oeuvres. Éd. Alfred Roulin. Gallimard/Pléiade, 1957. 1365., 1366., 1372., 1376. old.
61 * Marcel Gauchet: Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion. Gallimard, 1982. 11. és XIII. old.
62 * M. Eliade: A szent és a profán, i. m. 59-60. old.
63 * A Libération munkatársának, Antoine de Gaudemarnak adott interjúban az École Pratique des Hautes Études professzora, Maurice Olender: "L'écrivain du sacré". Libération, 1986. április 24., 32. old.
64 * Antoine Faivre: Accés à l'ésotérisme occidental. Gallimard, 1986. 43. old.
65 * "E pánszimbolikus világkép alapján - melynek elfogadásától a XX. század mûvészetével folytatott egész párbeszédünk függ - a mûvészi tárgy (dolog a többi dolog között) szoros függõ viszonyba lép minden más tárggyal - mindegyiküket közösen jellemzi, hogy >>eszmék<< anyagi megtestesüléseinek tekinthetõk." Werner Hoffmann: A modern mûvészet alapjai. Bevezetés a modern mûvészet szimbolikus formáinak világába. Ford. Tandori Dezsõ. Corvina, Bp., 1974. 363. old. (Eredetileg: Grundlagen der modernen Kunst. Kröner, 1966) Uõ. uo. idézi Kandinszkijt: "A világ: szellemi lények kozmosza."
66 * Paul Ricoeur: La critique et la conviction. Entretien avec Francois Azouvi et Marc de Launay. Calmann-Lévy, 1995. 52. old. Eliadéról s kapcsolatukról: uo. 51-55. old. L. még Paul Ricoeur: Mircea Eliade. In: Tacou (szerk.): i. m. (3. jegyzet) 276-277. old. (Eliade a maga részérõl vallástörténeti hermeneutikáját a filozófus Ricoeurével és az iszlámkutató Henry Corbinéval rokonította. M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 547. old.)
67 * E "mûveleti fogalom" történetét a tabutól (Robertson Smith, Frazer, Freud) s Durkheimnek az incesztus tilalmát s annak eredetét elemzõ (1898) tanulmányától meg 'A vallásos élet elemi formái'-ról szóló (Les formes élémantaires de la vie religieuse, 1912) könyvétõl Rudolph Otto (Das Heilige, 1917), Caillois (L'homme et le sacré, 1939) tanulmányain át Eliadéig vázolja Philippe Borgeaud: Le couple sacré/profane. Genése et fortune d'un concept >>opératoire<< en histoire des religions. Revue de l'Histoire des Religions, 1994. 4. szám, 387-418. old. (Eliadéról, a visszalépés helyéül Racine korát jelölve meg: uo. 416-417. old.) Durkheim s Otto nyilvánvaló nézetkülönbségérõl, ill. Eliadéról Julien Ries: Histoire des religions, phénoménologie, herméneutique. In: Tacou (szerk.): i. m. (3. jegyzet) 84-85. old., sacer, sanctus, sacratus jelentéseirõl s megfelelõirõl (francia saint, sacré; német Heilige stb.): Borgeaud: i. m. 390-394. old. és András Sándor: Heidegger és a szent. Osiris-Századvég, Bp., 1994. (A magyar "szent" szó jelentésköreirõl: 19. old.)
68 * Umberto Eco: Les limites de l'interprétation. Trad. de l'italien par Myriem Bouzaher. Grasset, 1992. 87-122. old. (Eredetileg: I limiti dell'interpretazione. Fabbri/Bompiani/Sonzogno/Etas, 1990) Egy alkímiai szöveg egyszerre feltár s leplez valamely tikot, "úgy tesz, mintha kimondaná azt, amirõl állítja, hogy kimondhatatlan" (95. old.). Az alkímiai titokhoz nem lehet hozzáférni, "nem ismeri még az sem, aki hangoztatja, hogy birtokában van. Egy titok ereje abban áll, hogy örökké beszélnek róla, de sosem mondják ki. Ha kimondanák, odaveszne lenyûgözõ hatása. Aki valamilyen igazi titokról beszél, annak hatalma épp abból fakad, hogy üres titkot birtokol." (105. old.) Az ilyen titokra vonatkozó beszédrõl, mint a "totális szinonímia" beszédérõl: 95-105. old.; a "hermetikus gondolkodás" jelesei közül az efféle diskurzusra idézett példa: René Guénon, 118-122. old.
69 * Daniel Dubuisson: Mythologies du XXe siécle (Dumézil, Lévi-Strauss, Eliade). Presses Universitaires de Lille, 1993. 238. old. Vö. Miskolczy Ambrus: Eliade és a modern mitológiák. BUKSZ, 1996. Tavasz, 32-37. old.
70 * Végül, a negyedik részben, 'A mitológiai ész kritikája' címmel s röviden néhány továbbit (Barthes, Burkert, Detienne, Jung, Weyne), a 'Mítoszelméletek és a nyugati gondolkodás' mérlegét adva a zárófejezetben. Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 307-331. old.
71 * Vö. Gresle - Panoff - Perrin - Tripier: Dictionnaire des sciences humaines (Nathan, 1995) Eliade-szócikkével.
72 * Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 218-219., 222., 224., 231., 235. old.
73 * Uo. 262. old. Eliade a "titkos üzenetrõl" (a 'Vallástörténeti traktátus' kapcsán): "a vallások történetébe foglalt >>teológia<<, úgy, amint azt belõle kiolvasom és értelmezem". M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 305. old.
74 * Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 263. old. ("A profán lét jelentéktelensége" - idézet Eliadétól, Az örök visszatérés mítoszából.) Eliade forrásairól - Mannhardt és Frazer vitalista témakörei, neoplatonizmus (Plotinosztól a reneszánszig), hermetizmus, egyéb misztikus, ezoterikus tanok, vallásfenomenológia -, valamint a szent és a profán fogalompárról s Eliade erre vonatkozó okoskodásainak "bûvös körérõl" (vallásos=szent=ontológiai=primitív=vallásos): uo. 240-246. old. Utóbbihoz l. Borgeud: i. m. (67. jegyzet), ill. az övével ellentétes, az Eliadééval egybehangzó nézetet képviselõ Julien Ries munkája (L'homme et le sacré. In: Julien Ries [szerk.]: Traité d'anthropologie du sacré. Desclée, 1992. 15-24. old. "A szentnek a paleolitikumtól máig átélt tapasztalata jelesül fontos adottság az antropológia számára." Uo. 20. old.)
75 * Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 264-267., 270-271. old. Az idõnek és szemléletének kérdéséhez l. Jacques Le Goff: Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident. Gallimard, 1977. (Az egyházi, ill. kalmár idõhöz: 46-65. old.) E. T. Hall: The Danse of Life. Anchor Press/Doubleday, 1983. Krysztof Pomian: L'ordre du temps. Gallimard, 1984.; Roger Sue: Temps et ordre social. Sociologie des temps sociaux. PUF, 1994. Utóbbi a szent idõ fogalmához hivatkozik Eliadéra (36-38., 152-153. old.), így "a judaizmus alapvetõ újítására": a ciklikus, kozmikus idõ meghaladására s "a visszafordíthatatlan történelmi idõ" képzetének megjelenésére (153. old.).
76 * A többször megfogalmazott tétel Eliade vallástörténeti összefoglalásában így jelenik meg: "A próféták tehát, most elsõ ízben, értéket adtak a történelemnek. A történelmi eseményeknek ettõl fogva önmagukban vett értékük van, amennyiben Isten akarata határozza meg õket. A történelmi tények így az Istennel szembesülõ ember >>helyzeteivé<< válnak, ekképpen pedig olyan vallási értékre tesznek szert, amit korábban semmi nem biztosíthatott. Joggal mondhatjuk azt is, hogy a zsidók voltak az elsõk, akik a történelemnek mint Isten epiphaniájának jelentését fölfedezték, ezt a felfogást pedig, amint ez várható volt, a kereszténység átvette és elmélyítette. Szögezzük le azonban, hogy a történelemnek teophaniaként való fölfedezését a zsidó nép nem fogadta el azonnal és teljességében, és a korábbi felfogások még sokáig tovább éltek." M. Eliade: Vallási eszmék... I. i. m. 307. old. L. még pl. Az örök visszatérés mítoszában "A történelem mint Isten megnyilatkozása" c. fejezet. I. kiad. 151-164. old. Ebben a messianizmusról: az archetipikus ismétlés hagyományos látókörében "a történelmet elvetik, eltekintenek tõle, illetve a teremtés idõnkénti megismétlésével és az idõ periodikus megújításával semmissé teszik, a messianizmus szerint azonban a történelmet, eszkatológiai szerepe miatt, el kell viselni, ami csak azért lehetséges, mert az ember tudván tudja, hogy majdan megszûnik. Így számolódik fel a történelem, de nem az örök jelenben való létezés tudata révén (egybeesés az archetípusok kijelentésének idõtlen pillanatával), vagy az idõközönként megismételt rítusok eszközével (például az újévi szertartások által), hanem az eljövendõben. A teremtés idõszakos megújítását felváltja az egyetlen megújulás, amely in illo tempore, de a jövendõben következik be. A történelem végsõ és döntõ megszüntetésének gondolata azonban pontosan olyan történelemellenes szemléletrõl vall, mint a hagyományos felfogások." Uo. 163-164. old.
77 * Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 271-273. old.
78 * Uo. 277-289. old.
79 * Uo. 294. old.
80 * Véleményével s a Heidegger-párhuzammal követi Bourdieu-nek a 'Heidegger politikai ontológiájá'-ról írott könyvét. Ennek alaptétele, hogy Heidegger filozófiája csupán "filozófiai szublimációja" azoknak "a politikai vagy etikai elveknek, amelyek determinálták a filozófus csatlakozását a nácizmushoz". Pierre Bourdieu: L'ontologie politique de Martin Heidegger. Minuit, 1988. 11. old. A mûre, a völkisch nézetek s a "konzervatív forradalom" összefüggését jelzendõ, hivatkozik Dubisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 191. old. 2. lábjegyzet. (Heideggernek és Eliadénak a Dubuissonétól elütõ párhuzamos olvasatához l. András Sándor: i. m. [67. jegyzet] 64-78. old.)
81 * Richard Rorty: L'espoir au lieu du savoir. Introduction au pragmatisme. Albin Michel, 1995. 12. old. Idézi Otto Neurathot - "a logikai empirizmust senki sem használhatja totalitárius érv megalapozásához" -, s hozzáfûzi: "Nincsenek olyan argumentatív utak, melyek episztemológiai vagy szemantikai premisszáktól politikai konklúziókhoz vezetnének, amiként olyanok sincsenek, amelyek irodalmi mûvek viszonylagos értékét illetõ konklúziók elfogadásához vezetnének. Ugyanakkor nyilvánvaló, hogy akik az emberi megismerés természetét illetõen a pragmatista felfogást választják, azok hajlanak rá, hogy inkább Whitmant és Jeffersont csodálják, semmint Baudelaire-t és Hitlert." Uo. 133. old.
82 * A fasizmusnak nem efféle "esszenciáját", hanem, összefoglalóan, weberi értelemben vett "ideáltípusát" a politikai eszmék történésze úgy írja le, mint az egyéb típusúaktól - "a liberális demokráciától, a szovjet kommunizmustól és a hagyományos autoriter diktatúráktól" - világosan elkülönülõ "politikai tervet"; szûk (tehát eredeti, Mussolinihez kötõdõ) és önkényesen széles körû (tehát pl. az autoriter-tradicionalista Salazar-, ill. az autoriter-populista Perón-rezsimre kiterjesztett) értelmezését nem tartja használhatónak. Philippe Burrin: "Autorité". In: Pascal Ory (szerk.): Nouvelle histoire des idées politiques. Hachette, 1987. 410-415. old. Az antiszemitizmus és az államilag szervezett zsidóüldözés romániai sajátosságairól lásd Raoul Hilberg: The Destruction of the European Jews I-III. Holmes-Meyer, 1985.
83 * Daniel Dubuisson: L'ésoterisme fascisant de Mircea Eliade. Actes de la recherche en sciences sociales, 106-107 (mars 1995), 42-51. old. A romániai pályaszakaszra vonatkozó fõbb forrásai: Ricketts: i. m. (40. jegyzet) és Adriana Berger: Fascism and Religion in Romania. Annals of Scholarship, 6-4, 1989. 455-465. old. (Dubuisson: L'ésoterisme... i. m. 47. old. 51. lábjegyzet)
84 * A tényt az Eliadéra vonatkozó lexikoncikkek háromféleképp kezelik: 1) Sajnálkozva elkönyvelik. Pl. Edgar Reichmann, In: B. Didier (szerk.): Dictionnaire universel des littératures I. PUF, 1994. 1076-1077. old. 2) Nem említik. Pl. Catherine Durandin, In: D. Huisman (szerk.): Dictionnaire des philosophes I. PUF, 1984. 838-841. old., ki Nae Ionescut a "traùirism, a román egzisztencializmus" filozófusának tartja; Joël Schmidt, In: Laffont-Bompiani (kiad.): Dictionnaire des auteurs II. Laffont/Bouquins, 1989. 98-99. old., ki úgy tudja, hogy Eliadét 1945 után "kinevezték" az École Pratique des Hautes Études-re; The New Encyclopaedia Britannica IV. Encyclopaedia Britannica Inc., 1993. 447. old; Brockhaus Enzyklopädie VI. F. A. Brockhaus, 1988. 309-310. old. 3) "Kimagyarázzák". Pl. Ioana Craùciun, In: Francois Bondy - Ivo Frenzel - Joachim Kaiser - Lew Kopelew - Hilde Spiel (szerk.): Harenbergs Lexikon der Weltliteratur II. Harenberg, 1989. 830-831. old., aki szerint Eliade, nemzetiszocialista irányultságuk miatt, "a harmincas évek végén eltávolodik Nae Ionescutól és Nichifor Crainictól, a Gaˆndirea c. folyóirat szerkesztõjétõl". (Nae Ionescu és Eliade kapcsolatához l. fentebb a 10. és a 16. jegyzetet.)
85 * Vajda Mihály: i. m. (7. jegyzet) 55. old.; uõ. uo.: "Önmagukban azonban Heidegger filozófiai szövegeiben semmi sincsen, amit nácinak lehetne tekinteni."
86 * Az Eliade-recepciót illetõen az elemzõ két szélsõséget vél jellemzõnek: kínos feszélyezettség egyfelõl, "gyanús, mert rajongó és áhítatos helyeslés" másfelõl (Dubuisson: Mytholo- gies... i. m. [69. jegyzet] 223. old.) A vallástudományi mûvek kritikai fogadtatásához l. Douglas Allen: i. m. (45. jegyzet) 25., 26. old. ("misztikus", nincs benne semmi "racionális", semmi "tudományos", viszont "próféta", "látnok", "sámán" - Thomas J. J. Altizer: Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred. Westminster Press, Philadelphia, 1963); 34-35. old. (úgy jár el, mint Frazer - John A. Saliba: "Homo religiosus" in Mircea Eliade. An Anthropological Evaluation. E. J. Brill, Leyden, 1976., "újból elõtûnik nála minden módszertani kérdés, amit Frazernek s kortársainak szemére lehetett vetni"; Edmund Leach: "Sermons by a Man on a Ladder". New York Review of Books, 1966. október 20., 28. old.); 37-38. old.; 79. old. (Hans H. Penner - Edward A. Yonan: "Is a Science of Religion Possible". Journal of Religion, 52, [1972] 107-133. old.; Guilford III Dudley: Religion on Trial. Mircea Eliade and his Critics. Temple University Press, Philadelphia, 1977); 126-127. old.; 176-179. old. ("tudományágának ismeretelméleti alapjává teszi az intuíciót és az introspekciót" - Ivan Strenski: Mircea Eliade. Some Theoretical Problems. In: Adrian Cunningham [szerk.]: The Theory of Myth. Six Studies. Sheed and Ward, London, 1973); 197-199. old. (L. még a következõkben, a 89. jegyzetet, ill. a 3. mellékletet.)
87 * M. Eliade: L'épreuve du labyrinthe, i. m. (8. jegyzet) 151. old, valamint uõ.: Homo faber et homo religiosus c. esszé (1983), In: uõ.: Briser le toit de la maison. La créativité et ses symboles. Gallimard, 1986. 335-353. old. (a "princetoni gnózis"-ról s Raymond Ruyer könyvérõl - La gnose de Princeton. Fayard, 1974 - 350-352. old.). A hippikrõl: M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 549. old. (l. még uo. 546. old. és, rosszallóan, "lázadásuk részérõl" a szakadt, mosdatlan külsõrõl, mely ellentétes az emberi test reneszánsz eszményével, megfelel az újabb, az ötvenes évekbeli mûvészet formátlanító hagyományainak, és érdekes módon "akkor jelentkezik, amikor, a keresztény civilizáció történetében elõször, mindenütt diadalmaskodik a felszabadult szexualitás, és újra felfedezik a meztelenség szinte rituális szépségét", 560-561. old; találkozása Ginsberggel: 536-537. old.)
88 * Ricoeurhöz l. elõbb, 66. jegyzet. Eliade és Tillich kapcsolatáról: Jacques Vidal: Tillich et Eliade. In: Paul Poupard (szerk.): Dictionnaire des religions. PUF, 1984. 1705-1707. old., ill. M. Eliade: Paul Tillich et les croyances des "autres". In: M. Eliade: Briser le toit de la maison, i. m. 267-272. old. (Jungról: uo. 43-55.old.) Az Eliade-Dumézil, ill. -Pettazzoni kapcsolathoz l. elõbb, a 13., az 51., ill. a 44. jegyzetet (valamint e dolgozat következõ, 6. részét). Az imaginaire-kutatáshoz l. Gilbert Durand: L'imaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de l'image. Hatier, 1994. (Eliadéról: 49. old.) Uõ.: L'homme religieux et ses symboles. In: Julien Ries (szerk.): Traité... i. m. (74. jegyzet) 73-120. old. (Eliadéról mint Dumézil, Jung és Corbin mellett "az új tudományos hermeneutika" képviselõjérõl: 93-96., 113-116.old.) Louvain-la-Neuve Katolikus Egyetemének tanára, Julien Ries az általa irányított vallásantropológiai traktátus elsõ kötetében a vállalkozás egészérõl elmondja: az Eliade 'Vallástörténeti traktátusá'-nak és vallástörténeti összefoglaló munkájának nyomdokain halad. Julien Ries: L'homme et le sacré. In: Julien Ries (szerk.): Traité... i. m. (74. jegyzet) 21. old.
89 * Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 262. old.
90 * Uo. 275. old. M. Eliade: Fragments... 1945-1969, 379-380. old. Ez az 1961. november 27-i naplójegyzet egy régi s elvetélt esszéötletet említ. Az esszé arról szólt volna, hogy a halál, melyrõl a tudás fája kapcsán Isten beszélt, az emberi faj halálára vonatkozik, nem az egyénekére. (A naplórésznek ezt az elsõ két mondatát egyébként Dubuisson nem idézi.) A Nouvelle Revue Francaise számára tervezett régi esszé ötletét egészíti ki e naplójegyzet azzal, hogy mintegy második bûnbeesésnek tekinti a történelmet, "az ember elhatározását, hogy töténelmet csinál" (ami a kataklizma "oka avagy ürügye"). Dubuisson antiantiszemita interpretációja meggyõz arról, hogy mindennek, megfelelõ ideológiai eltökéltség esetén, lehetséges antiszemita olvasata. ("A fasizáló ezoterizmusról" utóbb írt tanulmány [l. elõbb, a 83. jegyzetben] e logika jegyében továbbmegy: Eliadénak a gnosztikusok "iránti csodálata kétségkívül azzal is magyarázható, hogy azok a zsidó Törvény s Isten ellenzõi voltak", a kabbaláról szóló egyik könyv "metafizikai antiszemitizmusukról" ír [R. Goetschel: La Kabbale. PUF, 1993. 30. old.]. Szemére vethetõ Eliadénak az is, hogy "a judaizmuson belül természetesen a kabbala pártját fogja", szemben "a talmud-szigorral". Dubuisson: i. m. 50. old. 95. és 88. jegyzet.) Eliade romániai és politikai vonzalmait nem szükséges sem elfelednünk, sem ily közvetlenül felhasználnunk a pontosabb olvasathoz. A naplórész ez esetben arról szól, hogy az "elsõ bûnbeesést" csak természeti kataklizmák követték (pl. özönvíz), a "második bûnbeesés" következménye viszont az ember elõidézte végkatasztrófa, az emberiség halála lehet. Az Eliade-féle "üzenethez" olyan módon kapcsolódik a naplójegyzet (s az esszéötlet), hogy alátámasztja: a végveszély árnyékában a vallástörténész tudományával prófétaként közvetít vallásos üzenetet, vagyis felszólítást a korábbi (eredeti, a "második bûnbeesés" elõtti, "történelem nélküli") állapothoz való visszatérésre. (L. még elõbb, 33. és 34. jegyzet.) (1983-ban, Giuseppe Tuccinak ajánlott, Homo faber et homo religiosus c. esszéjében írja Eliade: "világunk végének vagyunk tanúi, ugyanakkor valami döntõ esemény elõtt állunk - vagy a teljes megsemmisülés ez, vagy új teremtés kezdete". Briser le toit de la maison; i. m. [87. jegyzet] 335. old.)
91 * Dubuisson: Mythologies... i. m. (69. jegyzet) 285-286. old. M. Eliade: L'épreuve du labyrinthe, i. m. (8. jegyzet) 145-147.old.
92 * M. Eliade: Az örök visszatérés... i. m. 145. old.
93 * M. Eliade: Fragments... 1945-1969. 102-103. old. 1949. február 10-i naplójegyzet. Raffaele Pettazzoni 1949. február 4-i levele Eliadéhoz: Eliade-Pettazzoni: i. m. (44. jegyzet) 197-198. old. (L. még Eliade február 10-i és Pettazzoni február 18-i levele, uo. 200-203. old.)
94 * Eliade-Pettazzoni: i. m. 202-203. old.
95 * Natale Spineto: i. m. In: Eliade-Pettazzoni: i. m. 42-43., 46-47. old.
96 * Marcello Massenzio: Sacro e identità etnica. Franco Angeli, 1994. 32. old. Arról, hogy a Pettazzonihoz kapcsolódó - s egyébként elkötelezetten baloldali - De Martinónak 'A mágikus világ'-ról szóló munkájában (Il mondo magico. Einaudi, 1948) Eliade igen lelkesen miként fedezett fel a sajátjával egybehangzó szemléletet, miközben De Martino a homo religiosus akkortájt igen elterjedt tételét tagadta, l. Silvia Mancini: Le monde magique selon De Martino. Gradhiva, 10. (1991) 71-83. old. (Eliadéról: 83. old.)
97 * Natale Spineto: i. m. In: Eliade-Pettazzoni: i. m. (44. jegyzet) 42-43. old.
98 * M. Eliade: Vallási hiedelmek... i. m. 7. old.
99 * Matei Calinesco [=Caùlinescu]: Imagination et sens. Attitudes "esthétiques". In: Tacou (szerk.): i. m. (66. jegyzet) 364-374. old. (Az idézett hely: 374. old. Uo. arról, hogy az Eliade-féle "csoda" megismerhetõ, de nem felismerhetõ, mert banalitás formájában mutatkozhat, beleszövõdve a köznapi életbe; innen gazdagsága, melyet az interpretációnak meg kell õriznie: 366-367. old.)
100 * Rudolph Otto: Le sacré. L'élément non rationnel dans l'idée du divin et ses relations avec le rationnel. Trad. de l' allemand par André Jundt. Payot, 1995. 231-232. old. (Eredetileg: Das Heilige, 1917)
101 * Borgeuad: i. m. (67. jegyzet) 416. old. 58. lábjegyzet; Natale Spineto: i. m. In: Eliade-Pettazzoni: i. m. (44. jegyzet) 67. old.
102 * Idézi Natale Spineto: i. m. In: Eliade-Pettazzoni: i. m. 72. old. Az antihistorikus szemlélet "legmagasabb szintje" - a Pettazzoni jegyzeteit, vázlatait sajtó alá rendezõ Angelo Berlich minõsíti így Eliadét; idézi Natale Spineto, uo. 71. old. Uõ. idézi De Martino levelét Paveséhez Eliade egyik jógakönyvérõl (Techniques du yoga, 1948; olasz kiadás, De Martino feleségének fordításában: Einaudi, 1952): a jóga fejezi ki leginkább radikálisan "az egzisztenciális paradoxont, amelyikbe az kerül, aki nem viseli el a történelmet; ezt a paradoxont kell feltétlenül megértenünk ahhoz, hogy megértsük a rítus világát s általában a vallásét". (195-196. old. 1. jegyzet) De Martino Az örök visszatérés mítoszáról (1951), ill. a 'Sámánizmus'-ról (1951-1952): Eliade szerint az ember ellene szegül a történelemnek még akkor is, amikor alakítani próbálja, "holott igazából az ember akkor is benne van a történelemben, amikor azt állítja, hogy megszökik elõle". (202. old. 5. jegyzet) (L. még uo. 258. old. 5. jegyzet)
103 * Eliade 1949. március 8-i levele Pettazzonihoz: Eliade-Pettazzoni: i. m. (44. jegyzet) 204. old.
104 * M. Eliade: Briser le toit de la maison, i. m. 15-24. old. (Az idézett, Braˆncus5i et les mythologies c. esszé eredetileg: In: Petru Comarnesco - Mircea Eliade - Ionel Jianou: Témoignages sur Braˆncus5i. Arted, 1967)
105 * M. Eliade: Briser le toit de la maison, i. m. 201. old. (az Histoire des religions et cultures "populaires" c. esszében [1979]).
106 * Mémoire I. 106. old.
107 * Mémoire I. 159-161. old. L. a 4. mellékletet is.
108 * M. Eliade: Mythes, rêves et mystéres. Gallimard/Folio, 1993. 60-77. old. (Elsõ kiadás: Gallimard, 1957) (Az idézett esszé a könyv harmadik fejezete: Symbolisme religieux et valorisation de l'angoisse [1953])
109 * Uo. 189-191. old. (az idézett esszé a könyv hetedik fejezete: Puissance et sacralité dans l'histoire des religions [1952], 154-191. old.)
110 * "A világ jelenlegi állapotában ott van tehát egyfelõl valamennyi civilizáció, mely hû maradt a tradicionális szellemhez, s ezek a keleti civilizációk, másfelõl meg egy tisztán antitradicionális civilizáció: a modern nyugati civilizáció." René Guénon: La crise du monde moderne. Gallimard/Folio, 1994. 44. old. (Gallimard, 1946)
111 * Liiceanu: Jurnalul... i. m. (5. jegyzet) 48. old. Uõ. egy jezsuita alapítású társadalomtudományi folyóiratnak adott interjúban: "Noicával úgy éreztük, hogy a nagy vonulat, Ionesco, Cioran, Eliade folytatói vagyunk. A könyv tanúsította, hogy [...] a szellem erõforrásai révén felépíthetõ egy másik világ, mely megszabadul a Securitate ellenõrzésétõl, a politikai ellenõrzéstõl, egyszerûen az ellenõrzéstõl..." Jean-Francois Bouthors (propos recueillis par): Roumanie: le salut par la culture. Entretien avec Gabriel Liiceanu. Etudes, mai 1995 (3825), 629-640. old. (Uo. 635. old. arról, hogy Noicának a tanítványaival 1977-1987 közt folytatott valamennyi paùltinis5i beszélgetését lehallgatta, magnószalagra vette a politikai rendõrség, a több ezer hangszalagot nagyszebeni épületének egy külön helyiségében tárolta. I. m. 635. old.)
112 * M. Eliade: Az örök visszatérés mítosza. I. magyar kiadás, 145. old. 2. lábjegyzet.
Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: buksz@c3.hu