A "rózsakeresztes" Dante

 1. Abból a mérhetetlen irodalomból, mely feltárja Dante ókori és középkori forrásait, hihetetlen részletességgel dokumentálja olvasmányait és tanulmányait, megvilágítja a költészetét és gondolkodását átszövõ racionalisztikus és misztikus, arisztoteliánus-averroista és ágostoni-neoplatonista, tomista és joachimista motívumokat, s nyomon követi a politikus és a politikai gondolkodó, a filozófus és a teológus, a költõ és a próféta fejlõdésének minden állomását: mindebbõl igen kevés jutott el eddig a magyar olvasóhoz.
  Most, sokévi csend után ¹ megjelent egy Dante-tanulmány: René Guénon írása Dante ezoterizmusáról. ² A tényt nyugtázni kell, még akkor is, ha a Dante iránt érdeklõdõk könyvespolcáról sokkal inkább hiányoztak és hiányoznak, találomra említve néhány nevet, Francesco De Sanctis, Benedetto Croce, Karl Vossler, Erich Auerbach, C. S. Singleton, Giorgio Padoan, John Freccero és mások mûvei. A Guénon-tanulmány kiadója persze nem tehet az italianisták e téren elkövetett mulasztásairól: az õ célját, bármi legyen is az, nyilván Guénon szolgálja, s ebbe nincs beleszólásunk.
  Nem lehet viszont említés nélkül hagyni, hogy a tanulmány nem szolgálja Dante jobb megértését: nem "segít némi fényt bocsátani Dante mûvének egy igen kevéssé ismert arculatára" (82. old.). S nem lehet nem említeni, hogy a hivatalos Dante-kritika nem tartja számon Guénon írását, mint ahogyan azoknak a szerzõknek a munkáit sem, akik elõfutárai voltak. Az alábbiakban néhány megjegyzés erejéig arra szorítkozom, hogy kötelességszerûen jelezzem e tényt és okait.

  2. Dante mûve bonyolult, tõlünk távol álló, sokszor valóban nehezen érthetõ szimbolikája miatt nem hiányozhat azoknak a mûveknek sorából, melyekrõl a titokzatosság és a hermetikus hagyomány iránt fogékony lelkek idõrõl idõre megkísérlik bebizonyítani, hogy valamilyen kimondhatatlan, iniciatikus tudást fejeznek ki, s hogy megfejthetõ jelentéseiken túl van egy ezoterikus, a közönséges filológiai megközelítés számára elérhetetlen, a misztikus értelmezést is meghaladó okkult jelentésük. A Dante-interpretáció területén ez a tendencia a XIX. században jelentkezett. Gabriele Rosetti számos kötetben próbálta igazolni, hogy Dante szabadkõmûves, templomos és rózsakeresztes volt, míg Eugéne Aroux Dante eretnek és szocialista mivoltát bizonygatta. ³ Bár Francesco De Sanctis - az olasz irodalomtörténet-írás talán legnagyobb klasszikusa - idejében tisztázta Rosetti feltevéseinek képtelenségét ⁴ , ezek az ötletek tovább éltek és követõkre találtak. Századunkban az efféle extravagáns interpretációk hívei között találjuk például Giovanni Pascolit, a kiváló költõt vagy Luigi Vallît: és Guénont. Meg kell hagyni, Guénon messze túltesz elõdein, akiknek interpretációi néha valóban csak extravagánsak, s nem mindig tekinthetõk az ezoterizmus szó szerinti megnyilvánulásainak.

  3. René Guénon (1886-1951.) ragyogó "ezoterikus karriert" futott be, amit kellõképpen érzékeltet életének és munkásságának néhány kiragadott mozzanata. Már fiatalon magas fokozatokat ért el több titkos társaságban, 1908-ban pedig az általa újraalapított (egyébként rövid életû) Templomos Rendnek lett a feje. 1909-ben belépett a Gnosztikus Egyházba, mely püspökévé szentelte. Csakhamar, s meglehetõsen váratlanul, az iszlám híve lett: váratlanul, mert bizonyos elõzmények után logikusabbnak látszott volna, ha a hinduizmust választja, bár ez a választás éppúgy ellentétben lett volna azzal a sokat ismételt, s a Dante-tanulmányban is megfogalmazott tételével, hogy alapjában véve minden tradíció azonos. 1930-ban Kairóban telepedett le, ahol 1951-ben, ajkán Allah nevével, Abd el Wahed Yahia Seik néven halt meg. A húszas években jelennek meg fõbb mûvei (Introduction général à l'étude des doctrines Hindoues. Le théosophisme - Histoire d'une pseudo-religion: 1921; L 'erreur spirite: 1923; Orient et Occident: 1924; L'homme et son devenir selon le Vedanta: 1925; Le roi du monde. La crise du monde moderne: 1927; Autorité spirituelle et pouvoir temporel: 1929), melyekkel minden bizonnyal méltán érdemelte ki a XX. század legnagyobb ezoterikus gondolkodójának címét. 1925-bõl való a Dante ezoterizmusa (L 'ésotérisme de Dante), a Szent Bernátról szóló rövid tanulmány (Saint-Bernard) pedig, melyet a kezünkben lévõ kötet szintén tartalmaz, 1929-ben látott napvilágot. Magyarul eddig La métaphysique orientale (A keleti metafizika [1939] ) és Les états multiples de l'être (1932) címû mûvei jelentek meg. (In: Metafizikai írások I. Farkas Lõrinc Kiadó, Bp., 1993)
  Guénon "tradicionalistának" tekinti magát (a Le voile d'Isis címû folyóirat, melynek 1928-tól munkatársa, 1933 után jellemzõen az Etudes Traditionelles címet vette fel). Tradicionalizmusának lényege az, hogy szembeállítja a magasabb és változatlan igazságokat kifejezõ tradicionális tudományt a tudatlanságot tükrözõ profán, modern, nyugati tudománnyal. Szerinte az utóbbi az egyenlõség babonájának hatása alatt áll. Ezért a legelemibb intellektuális és fizikai tényekkel ellentétben tagad minden természetes hierarchiát, s a megismerést és a tudást a tömegek korlátolt felfogóképességének színvonalára süllyeszti. A tradicionális civilizációnak leginkább megtelelõ feudális uralmi forma lehanyatlásával törés jött létre a tradícióban, s éppen ez okozza a modern világ válságát. A törés a XIV. század elején következett be, amikor Szép Fülöp megsemmisítette a Templomos Rendet, mely még õrizte a Hagyományt, s fenntartotta Kelet és Nyugat õsi kapcsolatát. Ettõl kezdve a Hagyományt a világ különbözõ részein szétszóródó templomosok földalatti szervezetei, így a Templomos Rend örökségét átvevõ rózsakeresztesek éltetik tovább, s az értõk számára olyan rejtjelezett szövegek adnak hírt róla, mint az Isteni színjáték. A föld alá visszahúzódó templomosok és rózsakeresztesek ugyanakkor megõrzik okkult hatalmukat, s kezükben tartják a világ sorsát. A Le roi du monde-ban például arról lehet olvasni, hogy valahol Ázsiában (feltehetõleg Tibetben) van egy titkos szellemi központ, mely egyrészt nem más, mint Agarttha mitikus földalatti királysága, másrészt azonos azzal a központtal is, ahová a templomosok, majd a rózsakeresztesek vonultak vissza. A "világ királya", akinek a hatalma szétágazik a kontinensek alatt, innen irányítja az eseményeket és az emberek sorsát.

  4. Guénon tradicionalizmusának néhány legfontosabb jegye világosan megfigyelhetõ a Szent Bernátról szóló 1929-es tanulmányban. Az Isteni színjáték minden olvasója tudatában van annak, milyen fontos a kapcsolat Dante és Szent Bernát között, aki túlvilági utazásának utolsó szakaszában lesz a költõ kalauza. E szerepre elegendõ magyarázatot ad az isten misztikus kontemplációjára vonatkozó tanítás, melyet Dante teljes egészében átvesz a clairvaux-i apáttól. Guénont azonban nem ez az összefüggés érdekli: számára az a fontos, hogy Bernát dolgozta ki a templomosok reguláját, s bár semmilyen evidenciát sem tud felhozni, magától értetõdõen jelenti ki: "ez volt az oka annak, amiért is Dante Szent Bernátot választotta vezetõjéül a Paradicsom legfelsõ köreiben." (100. old.) Egyébként jellemzõ, hogy ugyanebbe az állításba már a Dante-tanulmány elsõ oldalán is beleütközünk: "nem indokolatlanul választotta Dante égi utazása végén kísérõjének Szent Bernátot, aki a Templomos Rend szabályzatát létrehozta . " ( 13 . old.) Amellett, hogy Dante és Szent Bernát között a templomosság segítségével teremt kapcsolatot, e rövid tanulmány célja szembeszökõen apologetikus, amennyiben Bernát alakját a modern szellemiség "elõzetes cáfolataként" instrumentalizálja. "A középkor nagy alakjai között - mondta Guénon - kevesen vannak olyanok, akinek tanulmányozása Szent Bernáténál alkalmasabb lenne a modern szellemiség elõítéleteinek eloszlatására" (87. old.), hiszen életútja "elõzetes cáfolatát jelenti" a racionalizmus és a pragmatizmus téveszméjének.

  5. Arra, hogy a hivatalos Dante-kritika nem vesz tudomást a hermetikus-ezoterikus törekvésekrõl, azt lehetne persze mondani, hogy ez valamiféle céhbeli elzárkózás következménye, vagy hogy a dantológusokat kollektív vakság sújtja, s nem képesek az igazi értelem mélyére hatolni. Pontosan ezt jelentik Eliphas Lévi szavai: "Megsokasodtak a kommentárok és tanulmányok Dante mûvérõl, de ahogy tudjuk, senki nem fejtette meg annak valódi értelmét." ⁵
  Maga Guénon fáradhatatlanul ismétli ugyanezt. "A mélyebb jelentés - mondja egy helyen - ismeretlen maradt a Dante-kommentátorok nagy része elõtt..." (8. old.) Máshol "azok illetéktelenségét" leplezi le, akik a dantei mû forrására és a Pokolra szállás koncepciójára vonatkozó kérdéseket "teljesen >>profán<< módon tanulmányozzák" (43.old.). Mindebbõl az következik, hogy - a valódi értelem fényében - a filológusok tudása "hiábavaló": "számunkra az olykor hiábavaló tudásnál többet ér az igazi értés." (82. old.)
  Az igazi értõ - egy jellegzetes fordulatot idézve "kortársaiként" nevezhet meg miniket, mintegy kívülrõl (felülrõl?) szólva hozzánk annak a magasabb értelemnek a nevében, melynek beavatottságánál fogva birtokában van: "és bizonyára csak ily módon lehet majd kortársainkkal érzékeltetni szokásos koncepcióik szûkösségét és elégtelenségét." (2. old.)

  6. Aki nem ismeri az igazi értelmet, annak egyszerûen nincs lehetõsége azt bizonyítani, hogy valaki nincs az igazi értelem birtokában, vagy hogy ez az igazi értelem nem is létezik. Az ezoterizmussal nem lehet vitatkozni, mert a vele szembeállított tudás eleve "hiábavaló", "szûkös és elégtelen". Legföljebb arra van lehetõség, hogy feltárjuk az ezoterista érvelés bizonyos technikáit, s felfedezzük azt a patternt, melyen a szóban forgó értelmezõ eljárások nyugszanak. Ez viszont nagyon tanulságos lehet.

  6.1. Esetünkben fontos körülmény, hogy Danténak vannak utalásai az általa megfogalmazott tanok nehézségére, rejtett és "elfátyolozott" voltára. A Dante-interpretációnak válóban próbakövét jelentik a következõ sorok:

O, ti, kik éltek józan értelemben,
lessétek, mily tan látható keresztül,
elfátyolozva különös rimemben!
(Pokol, IX. 61-63, Babits Mihály ford.)

  6.2. Bármennyire rejtett az az értelem, melynek meglétét bizonyítani kell, az is fontos - s ezt már az elõzõ példa mutatta -, hogy Dante valamiképpen maga utaljon rá. Ezért hangsúlyozandó, hogy Dante szerint minden írást négy jelentés szerint kell értelmezni. Lássuk, hogyan használja fel Guérion a "négy értelem" (quattro sensi) híres dantei elméletét. "Az írásmûveket - idézi a Vendégség ismert helyét - legfeljebb négyféle értelemben lehet értelmezni és kell magyarázni." ⁸ Majd hozzáteszi: "Így ahhoz az állításhoz, hogy az egész Isteni színjáték többféleképpen értelmezhetõ, nem fér semmi kétség, hiszen errõl maga a szerzõ tanúskodik, aki bizonyosan bárki másnál alkalmasabb arra, hogy saját szándékairól tájékoztasson." (8. old.)
  Mielõtt látnánk, mit mond maga Dante, érdemes utalni arra, hogy a szóban forgó jelentéselmélet általánosan ismert volt a középkorban, s nem ezoterikus tanok megokolását szolgálta, hanem - ellenkezõleg a szövegek nyilvános és mindenki számára hozzáférhetõ értelmezését és magyarázatát. Szent Ágostontól Beda Venerabilisen át Aquinói Szent Tamásig és Dantéig számos szerzõ fejtette ki, csiszolta és finomította. Tamás - aki Hugo de Sancto Victore mellett e kérdésben is Dante fõ forrása - egy sor érv segítségével bizonyítja, hogy "a Szentírás ugyanazon szövegének" "többféle (történeti vagy szó szerinti, allegorikus, tropologikus vagy morális és anagogikus) értelme" van, ⁹ s leszögezi - miként majd Dante -, hogy a többi értelem "a szó szerinti értelmen alapul és feltételezi azt". ¹⁰
  A négy jelentés vagy a négy értelem elméletét: maga Dante így fejti ki: "Az egyiket betû szerintinek hívjuk, ez az a jelentés, amely nem terjed túl a költött szavak betûjén, ez van meg a költõk meséiben. A másodikat allegorikusnak nevezzük, s azt a jelentést értjük rajta, amely ezen mesék takarója alatt rejtõzik, valójában szép hazugságba öltöztetett igazság [...] . A harmadik értelmet erkölcsinek nevezzük [. . .] . A negyedik értelmet misztikusnak, vagyis érzékfelettinek nevezzük: s ezt akkor vizsgáljuk, amikor lelkileg magyarázunk egy írást, amely betû szerint is megállja a helyét, jelképes beszéddel az örök üdvösség magasztos dolgairól tudósít, amint a Próféta azon énekében is megfigyelhetjük, amely elmondja, hogy Izrael népének Egyiptomból való kijöttével Judea szent és szabad lett." ¹¹ (Can Grande della Scalához írt levelében - ahol az itt tárgyalt jelentéselméletet az Isteni színjátékra alkalmazza - a betû szerinti értelem mellett egy "második" értelemrõl beszél, melyet "allegorikusnak vagy morálisnak, vagy anagogikusnak" mondunk. Az anagogikus értelem "a szent ember lelkének áthatolását jelenti a romlottság szolgaságából az örök dicsõség szabadságába". Dante itt hozzáteszi, hogy "jóllehet e misztikus értelmezéseket különbözõ nevekkel illetik, általánosságban mindegyiket allegorikusnak lehet mondani, mivel a betû szerinti vagy történelmi értelmezéstõl eltérõek".) ¹²
  Abból, amit Dante a vendégségben mond, elég kiemelnünk, hogy már a második jelentés szintjén megjelenik a "fátyol mögött" (itt a "mesék takarója alatt") rejtõzõ jelentés metaforája. Nem kell tehát feltétlenül valamilyen iniciatikus értelemre gondolnunk, ha "rejtett igazságról", "rejtett jelentésrõl" és hasonlókról esik szó. Ugyanakkor fel kell figyelnünk arra, hogy a negyedik jelentést Dante "misztikusnak", "érzékfelettinek" (a Can Grande della Scalához írt levélben "anagogikusnak") nevezi, s példákkal kellõképpen megvilágítja, mit ért rajta. fia perdöntõnek fogadjuk el a szerzõ nyilatkozatát, miért kell találgatni, s miért nem érjük be azzal, amit valóban mond?
  A kérdésre elõre látható módon az a válasz, hogy más a misztikus és más az iniciatikus értelem. S valóban, Guénon leszögezi: "a beavatottak és a misztikusok között" "lényeges különbségek" vannak (54. old.). A különbséget úgy magyarázza, hogy "a beavatás valódi célja nem csupán az >>édeni állapot<< helyreállítása, ami nem más, mint a legmagasabb szintekhez vezetõ út egyik állomása, mert az igazi >>édeni utazás<< ezen állomáson túl kezdõdik". A cél ugyanis "nem más, mint az emberfeletti állapotok aktív meghódítása" (uo.). Arról van tehát szó, hogy ami még a misztikus értelmezés körébe esik, az csak a felemelkedés egyik állomása, s ezen túl van az út további, a beavatottak elõtt megnyíló, aktívan meghódítandó szakasza. E megkülönböztetés jottányit sem tesz hozzá Dante útmutatásaihoz, sõt a Paradicsom költészetének teljes meg nem értésérõl tanúskodik. Ez utóbbi valóban a kimondhatatlan és a kimondható határán van, vagy ha jobban tetszik, két mozzanatra, a kimondhatatlanra és a kimondhatóra épül. Ez azonban nem egy misztikus és egy iniciatikus értelem, hanem a misztikus eksztázis és az intellektuális kontempláció különbsége. Az elsõ mozzanat abban áll, hogy a misztikus eksztázis élményérõl utólag nem lehet beszámolni, s nem azért, mert tilalom alá esik, vagy mert titok, és így kódolni, rejtjelezni kell, hanem azért, mert képtelen magában tartani az emlékezet:

[...]
s láttam, mit sem tud, sem bír elbeszélni,
ki visszatér e magasabb világból.
Mert mikor vágyát közelítve kémli,
oly mélységekbe száll az emberelme,
hogy az emlék nem képes utolérni.
(Paradicsom, 1. 5-9)

  6.3. "Eleve feltételezett" iniciatikus jelentésrõl szóltunk. "Eleve feltenni valamit": része az általunk vizsgált érvelési technikának.
  Guénon hivatkozik "a bécsi múzeumban" található két érmére, melyek Dantêt és Pietro di Pisát ábrázolják, ¹³ hátlapjukon a következõ betûkkel: F. S. K. I. P. F. T. A betûrõl ezt az olvasatot adja: "Fidei Sanctae Qados, Imperialis Principatus, Frater Templarius". Azon kívül. hogy e szavak kezdõbetûi megfelelnek a szóban forgó betûknek, semmilyen információt nem kapunk arra nézve, milyen megfontolások vezetnek a megfejtéshez. Ám azonnal arról értesülünk, hogy "a Fede Santa társaság, amelynek Dante valószínûleg egyik vezetõje volt" (ezt bizonyítaná a "szent" vagy "felszentelt" jelentésû, a szabadkõmûvesség legmagasabb fokozatait jelölõ "qados" kifejezés), "egy harmadrendû templárius eredetû szervezet volt, ami a Frater Templarius elnevezést támasztja alá" ( 13. old.) . Miután megszoktuk, hogy a szerzõk bizonyítékokkal támasztják alá állításaikat, e bizonyítékok nélkül odavetett ténybeli közlés szinte a magától értetõdõ igazság erejével vág minket mellbe. Könnyû most már ezzel megalapozni, vagyis "alátámasztani" "a Frater Templarius elnevezést".

  7. Miután eleve feltételeztük, hogy Dante templomos volt, nincs megállás: százszámra halmozhatjuk a dantei, valamint a rózsakeresztes és szabadkõmûves szimbolika közti meglepõ analógiákat, melyekkel kapcsolatban az sem kelt gyanút, hogy túl könnyen kínálják magukat. Egyébként olyan specifikus és konkrét megfelelések, melyek az ezoterikus interpretáció tételét legalább formálisan alátámaszthatnák, nincsenek. Hogy a kereszt szimbolikus használatait említsük, melyek Rosetti és Guénon hivatkozásainak a középpontjában állnak, kézenfekvõ a kérdés: mi a meglepõ abban, hogy egy keresztény költeményben a kereszt annyiszor szerepel? Ugyanez vonatkozik a világirodalom és a teológiai hagyomány egyik legnagyobb toposzára, a rózsára, mely az Isteni színjátékban egyszer sem fordul elõ olyan összefüggésben, hogy ikonográfiailag a keresztre volna vonatkoztatható.

  7.1. Félretéve azt a kérdést, hogy az egyes megfeleltetések mennyire fogadhatók el, a következõ nehézséggel kell ezen a ponton szembenézni: ha Danténál valóban elõfordulnak olyan szimbólumok és liturgikus leírások, melyek egészen konkrétan és specifikusan a szabadkõmûvességre jellemzõk, akkor hogyan adjunk számot arról a tényrõl, hogy a rendelkezésünkre álló dokumentumok alapján a rózsakeresztes eszme jelentkezése a XVII. század elejére, az elsõ szabadkõmûves páholyok születése pedig a XVIII. század elejére tehetõ? A bizonyítható párhuzamok esetében az egyetlen épeszû következtetés az lenne, hogy a késõbbi szervezetek szimbólumaik megalkotásakor korábbi forrásokból merítettek. Ehhez hasonlóan, amikor két, egymással feltûnõ analógiát mutató szöveggel van dolgunk, az idõben korábbi szöveget tekintjük a késõbbi forrásának, s nem megfordítva. Az analógiák a késõbbi szövegben kifejezõdõ intencióról mondanak valamit, ahogyan - mint Umberto Eco figyelmeztet rá a szabadkõmûves szimbolika megválasztása is elsõsorban a szabadkõmûvesek szándékairól tanúskodik, s nem valamiféle közvetlen történeti leszármazásról. ¹⁴
  Dante ezoterikus értelmezõje nem érheti be ennyivel. Ezért azt az általános fogást alkalmazza, amivel a hermetikus gondolkodás gyakran él, s amit Eco a "post hoc ergo ante hoc rövidzárlatának" nevez: "elfogadunk egy következményt, s ezt úgy értelmezzük, mint saját okának az okát." ¹⁵ Ennek egyik megnyilvánulása az, amit "az archetipikus harmadik szöveg kutatásának" vagy "a harmadik szöveg hipotézisének" nevezhetünk. ¹⁶ Ha két, egymástól bizonyíthatóan független szöveg mutat hasonlóságokat, akkor persze elõfordul, hogy ezekre egy közös forrás, egy korábbi archetípus, vagyis egy "harmadik szöveg" ad magyarázatot, természetesen akkor, ha dokumentálhatóan létezik. Ám ebben az esetben is további bizonyító eljárásra van szükség, hiszen azt is ki kell mutatni, hogy a szóban forgó szövegek között valóban van kauzális-történeti összefüggés. Sokszor ennél gazdaságosabb magyarázatok adódnak, melyeket a filológia minden szabálya szerint elõnyben kell részesíteni. Az ezoterikus értelmezés - e szabályokkal ellentétben - mindig és kizárólagosan, minden evidenciától függetlenül, az archetípusra hivatkozó magyarázatokat kedveli.
  A post hoc ergo ante hoc egyszerû esete a következõ. Ha a szabadkõmûvesek Danténál is megtalálható emblémákat és szimbólumokat alkalmaznak, akkor ez Rosettinál annak a bizonyítéka, hogy már Dante is szabadkõmûves volt. Ennek a "harmadik szöveg hipotézisén" alapuló, továbbfejlesztett változata az, hogy mind a szabadkõmûvesek, mind a rózsakeresztesek, mind pedig azok a szervezetek, melyeknek Dante állítólag tagja volt, egy sukkal átfogóbb és régibb tradícióra nyúlnak vissza. Ezzel egyben azt is elérjük, hogy a szabadkõmûvességet õsrégi tradíciónak állíthatjuk be. Guénon egyenesen megsokszorozza a "harmadik szövegeket": így jut például odáig, hogy az Isteni színjáték három részét "a három hindu guna teóriájával" magyarázza (54. old.).

  7.2. Egy állítás bizonyítéka lehet néha maga az a tény, hogy nincs rá bizonyíték. A "harmadik szöveg" t kutatása közben jut el Guénon egy XIII. századi arab költõhöz, Mohyiddin ibn Arabihoz, aki Mohamed túlvilági útjának leírásával Dante egyik ihletõje lehetett. Az a kérdés, hogy Dante milyen mértékben merített a túlvilági utazás koncepciójának megalkotásakor muzulmán forrásokból, egyáltalán nem értelmetlen: bizonyítottnak vehetõ, hogy közvetlenül és széles körûen felhasznált egy V111. századból származó arab szöveget, a Liber Scalae Machmoetit, mely a Pokol és a Paradicsom beosztását és sok más részletkérdést tekintve valóban az Isteni színjáték mintájának tekinthetõ. ¹⁷ De ezek a bizonyított összefüggések Guénon számára nem elegendõk: neki Mohyiddinre van szüksége, mégpedig azért, mert Es-Seik el-akbar néven õ volt "a par excellence Mester", az iszlám "legfontosabb iniciatikus rendjeinek" legközvetlenebb ihletõje (47. old.). Mármost arra, hogy Dante ismerte Mohyiddint, mégpedig úgy, mint "beavatottat", az a bizonyíték, hogy nem idézte: "ha Dante >>profán<< utakon keresztül ismerte volna meg Mohyiddint, akkor miért nem idézte az ezoterikus iszlám filozófusokhoz, Avicennához és Averroeshoz hasonlóan?" (48. old.)
  Ez az "érv" önmagáért beszél. Mégsem árt emlékeztetni arra, hogy Mohamed túlvilági utazásáról Dante a Bonaventura da Siena által latinra fordított, s a XIII. században Nyugaton is elterjedt Liber Scalae-ból teljesen "profán módon" teljesen elegendõ információt merített (1. a 17. lábjegyzetet).

  7.3. Mindeközben egy egészen különös "harmadik szövegbe" is belebotlunk: ez nem más, mint a Pokol elsõ szövegváltozata", melynek problematikájáról Guénon az amatõr Dante-magyarázótól és fanatikus matematikustól, Rodolfo Beninitõl ¹⁸ értesül. Kedvezõ alkalom arra, hogy tanulmányozni kezdje az elsõ és a végleges szövegváltozat viszonyát és az átdolgozás koncepcióját, melyre azért volt szükség, hogy Dante elrejtsen néhány túlságosan is nyilvánvaló iniciatikus utalást (57-62. old.). Tekintettel arra, hogy az Isteni színjátéknak nem maradt fenn semmilyen autográf kézirata, sem a feltételezett elsõ szövegváltozaté, sem a véglegesé, s tekintettel arra, hogy egyetlen olyan példány sem maradt fenn, mely Dante életében forgalomban lehetett, végül pedig tekintettel arra, hogy a mû genezisére vonatkozóan semmilyen hozzávetõlegesen is pontos és megbízható híradással nem rendelkezünk, ¹⁹ s így nincs módunk a ránk maradt szöveget egy õsváltozattal összehasonlítani, ismét olyan kutatással van dolgunk, melynek tárgya nem létezik.

  7.4. Még a fenti módszerek ismeretében is elcsodálkozhatunk a következõkön. Ellentétben azzal a tétellel, amely szerint minden hagyomány azonos, Guénon kizárja, hogy Dantéra hatást gyakorolt volna a zsidó hagyomány. Láthatóan nem szíveli a Kabbalát, illetve "kortársainknak azt az illúzióját, hogy Dante "kabbalista" volt (35. old.).
  Nyilván túlzás volna azt állítani, hogy Dante kabbalista volt. Ám ebben az esetben olyan létezõ középkori hagyományról van szó, melyrõl legalább értelmesen feltételezni lehet, hogy Dante ismerte. ²⁰ Guénon explicit érve a Dante-tanulmányban az, hogy "a költõ a judaizmusból valószínûleg elsõsorban azt ismerte, amit a kereszténység saját doktrínájában megõrzött belõle" (35-36. old.). Az érv vitat ható, de nem érdemes belebocsátkozni a vitába, mert Guénon máshol nyíltabban feltárja indokait. A Dante-tanulmányt egy évvel megelõzõ Orient et Occident címû mûvében ugyanis nemcsak azt fejti ki, hogy a judaizmus szerepet játszott "az általában vett modern mentalitás kialakulásában", hanem azt is, hogy mivel az izraelita elemek dominálnak a bolsevik forradalomban, óvakodni kell tõlük. ²¹ Tehát mégsem igaz, hogy minden hagyomány azonos. Pontosabban: nem minden hagyomány része a Hagyománynak.

  8. Végezetül érdemes egy olyan mozzanatra utalni, melynek látszólag nincs közvetlen köze a Dante-interpretáció kérdéséhez. Történetünk egyik pontján felbukkan Luther, akinek "pecsétjén egy kereszt volt egy rózsa közepében". Természetesen nem úgy bukkan fel, mint vallási újító, mint annak a világtörténeti jelentõségû mozgalomnak a vezére, mely a római egyház évszázados válságára volt a válasz, hanem úgy, mint kisstílû ügynök: "Ami Luthert illeti, úgy tûnik, nem volt több, mint egyfajta alárendelt, kétségkívül elég kevéssé tudatos ügynöke annak a szerepnek, amit el kellett játszania." (26. old.) E kép jól érzékelteti az inszinuációnak, a gyanúsításnak és a "szimptomatikus olvasásnak" azt a logikáját, melynek közönségesebb formáit a történetíráshól és a politikából ismert "összeesküvési elméletek" képviselik ²² , s mely áthat minden hermetizmust és ezoterizmust. Ugyanezt a logikát követik a Dante ezoterikus interpretációjára tett kísérletek.
 

Jegyzetek

1 * Pontosan harminc éve annak, hogy a költõ születésének hétszázadik évfordulója alkalmából, néhány évvel követve Dante Összes Mûveinek megjelenését, Kardos Tibor szerkesztésében megjelent a Dante életmûvének szentelt kiváló tanulmánykötet: Dante a középkor és a renaissance között. Akadémiai, Bp., 1966. Az azóta eltelt idõben csak Bán Imre Dante-tanulmányai törték meg érdemleges módon a csendet: Bán Imre: Dante-tanulmányok. Szerk. Kovács Sándor Iván. Szépirodalmi, Bp., 1988.
2 * L'ésotérisme de Dante. A könyv 1925-tõl 1957-ig négy kiadást ért meg (a negyedik, Gallimard--féle kiadás, mely a fordítás alapjául szolgál, azóta több utánnyomásban forog közkézen).
3 * Többek közt: Gabriele Rosetti: Sullo spirito antipapale che produsse la Riforma e sulla segreta influenza che esercitò nella letteratura d'Europa... Taylor, London, 1832. ; La Beatrice di Dante: ragionamenti critíci. Cooperative tip. edit. P. Galeati, Imola, 1935. - Eugéne Aroux lefordította az Isteni színjátékot. Számos mûve közül megemlítendõ: Dante hérétique, révolutionnaire et socialiste. Renouard et Cie., Párizs, 1854.
4 * Francesco De Sanctis: Gabriele Rosetti. In: Francesco De Sanctis: Mazzini e la scuola democratica. Einaudi, Torino, 1951 . Rosettit és Aroux-t De Sanctis klasszikus Dante-könyvének (Francesco De Sanctis: Lezioni e saggi su Dante. Einaudi, Torino, 1955) számos helyén bírálja.
5 * Eliphas Lévi: A nagy mágia dogmája és rituáléja. Hajja & Fiai, 1992. Idézi Guénon: i. m. 33. old.
6 * John Freccero: Medusa: la lettera e lo spirito. In: Freccero: Dante - La poetica della conversione. II Mulino, Bologna, 1989. 175-193. old.
7 * A kérdéshez egyébként I. Claudia Miranda: René Guénon o la vertigine della virtualità. In: Pozzato: L'idea deforme. Interpretazioni esotiche di Dante. Bompiani, Milano, 1989. 227-261. old.
8 * Vö. Dante Alighieri: Vendégség. II. I. In: Dante Összes Mûvei. Magyar Helikon, Bp., 1962. 185. old. (Szabó Mihály ford.)
9 * Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae - A teológia foglalata. Telosz Bp., 1994. Elsõ rész, 1 . 57. old.
10 * I. m. 59. old.
11 * Dante Alighieri, i. m. 185-186 old.
12 * Dante: Tizenharmadik levél. Uo. 508-509. old.
13 * Guénon sem a múzeumról, sem az érmékrõl nem ad közelebbi meghatározást.
14 * Umberto Eco: I limiti dell'interpretazione. Bompiani, Milano, 1990. 92. old.
15 * Uo. 88. old.
16 * Uo. 88. és 92. old.
17 * A Liber Scalae és az Isteni színjáték közti megfelelésekhez, melyek kiterjednek a Pokol és a Paradicsom beosztására, a Földi Paradicsom leírására stb.: Cesare Segre: Viaggi e visioni d'Oltremondo. In: Cesare Segre: Fuori del mondo. Einaudi, Torino 1990.
18 * Rodolfo Benini elismert ökonomista volt, s a matematikát valóban fanatikusan alkalmazta az Isteni színjátékra; abban a hiszemben, hogy így teljesen egzakt eredményekre fog jutni. Ebbeli igyekezetében kreálta a Pokol eredeti változatának saját maga szerint is megoldhatatlan problémáját (lásd Per la restituzione della cantica dell'Inferno alla sua forma primitiva. In: Nuovo Patto, I [1921], 506-532. old.). Guénon nem említi vonatkozó tanulmányait. Ezek legutolsó kiadása: Dante tra gli splendori de' suoi enigmi risolti, ed altri saggi. Edizioni dell'Ateneo, Roma 1952.
19 * Az Isteni színjáték genezisének és publikációjának a mi szempontunkból releváns kérdéseirõl l. Giorgio Petrocchi: Intorno alla pubblicazione dell'Inferno e del Purgatorio. In: Convivium, N. S., V (1957) 653-669. old. Mindazt, amit a mû genezisének "külsõ történetérõl" ma tudni lehet, tartalmazza: Giorgio Petrocchi: Vita di Dante. Laterza, Roma-Bari, 1989.
20 * Lásd azokat a tényeket, melyek valószínûsítik (vagyis jogossá teszik a hipotézist), hogy Danténak módja volt megismernie pl. Abulafia tanításait: Umberto Eco: La ricerca della lingua perfetta. Laterza, Roma-Bari, 199?. 54--59. old:. (Dante e Abulafia címû fej.).
21 * Lásd Claudia Miranda: René Guénon o la vertigine della virtualità. i. m. 237. old. (Miranda a könyv olasz kiadására utal: René Guénon: Oriente e Occidente. Studi Tradizionali, Torino, 1965. 120. old.)
22 * Az inszinuációnak és egyben az összeesküvési elmélet explicit alkalmazásának szép példája Guénon következõ lábjegyzete: "Érdekes megfigyelni az alábbi - idõben egymást követõ - adatok sorozatát: 1307-ben Szép Fülöp V. Kelemen pápa egyetértésével lefogatja és bebörtönzi a Templomos Rend Nagymesterét és fõ tisztségviselõit [...] 1308-ban Luxemburgi Henriket császárrá választják, 1312-ben a Templomos Rendet hivatalosan eltörlik, majd 1313-ban VII. Henrik császár titokzatos körülmények között meghal - kétségkívül [sic!] megmérgezték. 1314-ben volt a templomosok kivégzése [...] Ugyanebben az évben Szép Fülöp király és V. Kelemen pápa egy idõben meghalnak." (64. old.)

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: buksz@c3.hu