Írók és politikusok, irodalom és politika: a „felek” egymással idôtlen idôk óta diskurzust folytatnak, s egyszersmind tárgyául kínálkoznak egy másik diskurzusnak, amely az értelmiség és hatalom viszonyának alakulását vizsgálja… miért is? Hogy receptet kínáljon utóbbi számára az elôbbi kezelésére? Hogy az elôbbit szerelje fel az utóbbi ellen követendô védekezési, netán a vele való együttélési-együttmuködési technikákkal? Esetleg valami téren-idôn kívüli nézôpont lehetôségét kínálja, ahonnan rálátás nyílik az egész problematikára?
Elkerülheti-e bármely gondolatmenet, hogy megfogalmazódása pillanatában ne essék a fenti kérdések valamelyikének érvénye alá? No persze: nem, dehogy. De ötletadó játékokra, az optikák többszörözésére azért tehet kísérletet. Például kijelenthetjük, hogy az iménti kérdések maguk is csak az után tehetôk fel, hogy az értelmiség értelmiségként definiálja magát, s megpróbálhatjuk bizonyítani a tételt, mely szerint e definiálás csak a „hatalommal”, sôt a „hatalomról” folytatott diskurzus folyamán lehetséges (tehát: a hatalmat hatalomként ugyancsak ez a diskurzus hozza létre).
Az alábbi írás éppen ezt vizsgálja: ki definiál kit? Kiindulópontként pedig azt a kérdést teszi fel: milyen nyelvi modulokból, toposzokból épül fel maga a kommunikációs tér, amelyben a szóban forgó diskurzus zajlik a klasszikus humanizmus idején, amikor a közhiedelem szerint megszületik az értelmiség mint értelmiség és a hatalom mint hatalom. Másrészt: hogyan muködik benne a kommunikáció, melyek a játékszabályai, s fôként milyen elônyökkel jár az egymást definiál(gat)ó felek számára? Feltevésünk szerint e diskurzus specifikuma a nyilvánosságról, pontosabban a nyilvánosság érvényességi körérôl – a korabeli szóhasználatban a hírnév és dicsôség áráról, értékérôl – folytatott alkudozás. A korszak végére kialakul egy alkumodell: a „Múzeum” (az erény múzeuma, musaeum virtutis), amely lehetôvé teszi az irodalmi és politikai nyilvánosság értékeinek összekapcsolását. Azt is mondhatnánk: a múzeum a nyilvánosságról való beszéd „keretmetaforája”. Ki kerülhet be a humanista erénymúzeumba? A választ célszeru lesz a „belépôjegy” árának módosulásában, azaz a hírnév (fama) toposzának jelentésváltozásában keresni.
hír és hírnév
Milyen alapon választható el egymástól, illetve hierarchizálható a kétféle hír: az információ és a jó hírnév? A dilemma igen régi keletu. Feloldása során a fama természetének – és Fama szeszélyeinek – talán legavatottabb ismerôje, Cicero az erkölcsi szempontot érvényesítette. Terminológiájában világos határt vont a fama bona és a fama popularis között. Az elôbbi szüli a valódi dicsôséget („a jó emberek jó hírét, mert csakis ezt nevezhetjük igazi dicsôségnek”)1, amelynek értékét a virtusról elfogulatlan ítéletet alkotók egyetértése szabja meg („a dicsôség a kiemelkedô erényrôl helyesen ítélôk tisztességes véleménye”)2; a makulátlan dicsôség végsô soron tehát nem más, mint az érdemszerzô tettekrôl elterjedt hír („a család, a haza vagy az egész emberiség javát szolgáló számos és nagy érdemrôl elterjedt fényes hír”).3 Ezzel szemben az olcsó népszeruség, a fama popularis, a rosszra hajló és oktalan aljanép „konszenzusára” épül, amely a csôcselék hibáinak és buneinek dicsérete útján szerezhetô meg. Az effajta népszeruség a legveszélyesebb ellensége az igazi hírnévnek, hiszen „a becsület színlelésével beszennyezi a hírnév szépségét”.4
Itt persze fölvetôdik egy újabb probléma: a közvetítésé.
A gloria „referenciacsoportját”, a jók és a jól ítélôk (boni, bene iudicantes) körét nehéz behatárolni: a nagy tettek közvetlen szemtanúi sokszor érdekeik vagy szenvedélyeik befolyása alatt nyilatkoznak, a hírnevet továbbhagyományozó történetírók tollán pedig csak növekszik a torzítás (hogy a források pusztulásáról, az irattárak furcsa foghíjairól már ne is beszéljünk). A legbiztosabban még talán a halottakra számíthatunk. Scipio álombeli látomásában a valódi dicsôség elbírálásának fóruma az égi szférába emelkedik, az égi jutalomra vágyó halandó nem törekszik az emberek elismerésére: „Ha… fel akarod emelni szemed, s ezt az égi szállást és örök otthont kívánod látni, ne törekedj arra, hogy rólad beszéljen a tömeg, tetteid célja ne emberi jutalom legyen: maga az erény varázsa vonzzon az igazi dicsôség felé. Hogy mások mit mondanak rólad, reájuk tartozik, de mégis emlegetni fognak. A szó, mint látod, területileg szuk határok közé van zárva, és senkinek a híre nem tart örökké, az emberek halálával széthull, kioltja az utókor feledése.”5
A legmagasabbrendu virtus pedig, amellyel az isteni kiválasztottak körébe léphetünk, politikai természetu: „…mindazok számára, akik megmentették, megsegítették a hazát és növelték határait, külön hely van kijelölve az égben, ahol boldogan élvezhetik az örökkévalóságot. Mert a legfôbb istennek, aki a világmindenséget kormányozza, semmi sem kedvesebb a földi dolgok közül, mint az embereknek a jogrenden alapuló társulásai és egyesülései, amelyeket államoknak neveznek. Ezek irányítói és fenntartói az égbôl szállnak alá, s oda térnek vissza.”6
A konstrukció egyik fô erénye, hogy kizárja a közvetítés, a virtus gloriára váltásának problémáját: e logika szerint „a dicsôség (…) mintegy árnyékként követi az erényt”.7
A hírnév keletkezésének tehát továbbra is elôfeltétele a virtus, ám ennek tartalma módosul: a katonai és politikai téren nyújtott kiváló teljesítmény csak a muveltség erényével kiegészülve tarthat számot a valódi dicsôségre. A XIV–XV. század folyamán ugyancsak petrarcai kezdeményezésre kibontakozó életrajz-irodalomban folyamatosan erôsödik a tendencia, míg a mufaj betetôzôjének számító Vespasiano Bisticci gyujteményében (1490) immár „végérvényesen a »vir illustris« státusának egyik alapvetô, ha nem éppen legfôbb kritériumává”8 válik a studia humanitatishoz való viszony: a híres férfiak (viri illustres) panteonjában egyenrangú félként foglalnak helyet a mecenatúrát irányító, irodalomkedvelô egyházi és világi elôkelôk és maguk a humanisták.
A humanista szempontrendszerben a hírnév idôbeli irányultsága, hatósugara is változik. A „jeles férfiak” buvkörében élô írók egyre inkább hajlamosak megfeledkezni Cicero és Petrarca figyelmeztetésérôl, s galériaépítô buzgalmukban az utókort (posteritas) gyakran azonosítják az örökkévalósággal (perennitas). A hír, a fama belépôjegy lesz az istenség, a divinitas tartományába,9 ahova ismét itt a földön visszaigazolt erények, a kortársakkal (elsôsorban a humanista kultúra muvelésében) folytatott nemes versengés (aemulatio), illetôleg az elhunyt kiválóságok példájának követése (imitatio) során végrehajtott érdemdús tettek biztosítanak bebocsáttatást.
Az örökkévalóság elôretolt élcsapata
Ezzel összefüggésben pedig megint csak megkülönböztetett figyelem tárgyává válik a hírnév közvetítése. Nem véletlen, hogy a humanisták minden erôfeszítése arra irányul, hogy mint valami szégyellnivaló atyafiságot, elfedjék a dicsôséggel azonosított Fama szoros leszármazási kapcsolatát az „információ, hír” jelentésu famával. A Hírnév Temploma ugyan ismét itt a földön épül, de szakrális tér, profánok nem közelíthetik meg; a kultusz ôrei pedig az értelmiségiek, maguk a humanisták. Nem mint a társadalmi hierarchia különbözô funkcióit betöltô szakemberek (titkárok, orvosok, egyetemi professzorok, egyházi személyiségek), hanem, a hierarchián kívül vagy afölött,10 mint humanisták, az örökkévalóság elôretolt élcsapata, testületileg veszik át a dicsôség igazolóinak, a cicerói bene iudicantesnek, a gloria referenciacsoportjának a feladatkörét. Amikor Angelo Poliziano a Lorenzo de’ Medici tevékenységét kísérô „általános megbecsülésrôl és háláról” beszél,11 a Világ alatt az eruditi, a muveltek univerzumát érti. Csakis az értelmiségi elit tagjai képviselik a hiteles, az érvényes közvéleményt, ôk gyakorolják a publica censurát. Konszenzusuk, a jók véleménye (comunis opinio bonorum), szemben áll a köznép (vulgus) üres és hamis ítéleteivel.
Hangsúlyozni kell azonban, hogy a humanista nyilvánosságmodell legalább elvileg mégis nyitott modell: mindkét irányból be lehet kerülni a körbe, s a bekerülés folyamata végsô soron nevelôdési folyamat. Az „érvényes” közvélemény a muvelt humanista diskurzusban, az életformaként és irodalmi mufajként is meghatározó jelentôségu dialógusban12 jut kifejezôdésre – ebbe az imaginárius térbe pedig a vulgusból szakadatlan önképzése révén kiemelkedô tudós éppúgy beléphet, mint a politika szereplôje, ha aláveti magát a studia humanitatis nem kis kitartást és önfegyelmet követelô gyakorlatának. Utóbbi számára persze – a mecenatúra kötelezô volta mellett (liberalitas, magnanimitas, magnificentia: mind elmaradhatatlan kellékei a muvelt uralkodó humanista eszményképének!) – nyitva marad a lehetôség: pusztán az antikvitás hôseinek imitációjával is tárgyává válhat a diskurzusnak. Ám hathatós értelmiségi közremuködés híján (például Flavio Biondo ókori gloriadefiníciókat csokorba gyujtô Roma triumphansa nélkül)13 azt sem tudná, kit, mit és mi célból kell utánoznia; a mintakövetés kulcsát, a klasszikus auktorok munkáit ismét csak a humanisták adhatják a kezébe, s a hiteles interpretációnak szintén elengedhetetlen feltétele a humanista közremuködés – a kör tehát bezárul. Aki a hatalom birtokosai közül igazán ismeri ennek az irodalmi vagy irodalmi meghatározottságú nyilvánosságnak a természetét, jobban is teszi, ha nem Herkulest, Nagy Sándort, Scipiót, Caesart vagy Catót utánozza, hanem írópéldaképet választ imitációja tárgyául. A humanista szerepkövetés emblematikus figurája Lorenzo Medici: halálos ágyánál Seneca mintájára hívta össze tudós beszélgetôpartnereit, s félretolva az ars bene moriendik intéseit, fájdalmai ellenére az utolsó pillanatig irodalmi és erkölcsi kérdésekrôl tartotta szóval a könnyeikkel küszködô humanistákat.14
A humanista nyilvánosság tere szimbolikus tér. Bárhol létrejöhet, ahol két uomo di lettere dialógusba kezd, szóban vagy írásban. Nem véletlen, hogy a tudós összejövetelek kezdetben alkalmi helyszínen jönnek létre, s az academia megnevezés helyett is szívesebben használják eleinte a sodalitast vagy a contuberniumot. Az akadémián zajló diskurzus alaptónusa a szüntelen egymásdicséret, amely már csak azért sem válhat adulatióvá, hízelgéssé, mert a méltatlanok eleve ki vannak rekesztve belôle, s csak hosszas felkészülés, beavatási szertartássorozat után válhat valaki résztvevôvé. A tudományos vita a tudóstársadalom „politikai” élete; a retorikus laudatio a képviselet, az ünnepélyes reprezentáció mozzanata, a res publica litteraria egységét hivatott demonstrálni a külvilág és a tagok számára. Az emelkedett irodalmi dicséret alapja a Cicero Laeliusa nyomán az egyik legmagasabb rendu értékként felfogott barátság, az amicitia,15 amely a legkülönbözôbb társadalmi állásúak között is létrejöhet.
A dicsôség szatócsai
A nyilvános kommunikáció ilyen formájának paradigmatikus érvényu jelképét Paolo Giovio alkotta meg hírnévmúzeumával. Ez annak ellenére paradigmatikus metaforának tekinthetô, hogy a korban nem használták (hiszen éppen a comói gyujtemény elhíresültével terjedt el a kifejezés Európa-szerte),16 sôt születése pillanatában már némiképp idejét is múlta: a reformáció kibontakozásának és a tridenti zsinat összeülésének pillanatában a reneszánsz humanizmus fénykorának tapasztalatait, értékeit összegzi egy korszak alkonyán. Mozdulatlan pantheonja már inkább panoptikum – egy lezárult kor vágyait, reményeit és erôfeszítéseit mutatja fel idôn kívüli, megkövült formájával.
A Múzeum szent hely (az „Erény temploma”), s ilyen minôségében a már jelzett „csúsztatást”, idô és örökkévalóság, emberi és isteni, földi és égi szféra harmóniáját, kvázi azonosságát, egymásba játszatását legitimálja; a múzsák oltalma alatt egymásra találó, képekkel és alájuk függesztett elógiumokkal bemutatott viri illustres, írók, muvészek, politikusok kultusza az örök értékek megtestesítôinek, az imitációra alkalmas példaképeknek szól – miközben jótékony homály fedi mind e kultusz közvetlen, politikai hasznosságát, mind azt az árat, amelyet a kortárs szereplôk megfizetnek, hogy részesüljenek belôle. A múzeum gazdája egy személyben fôpap (a sors iróniája – vagy éppen igazságtétele –, hogy Giovio valóban, társadalmi státusát tekintve is az volt), a kultusz ôre és kufár, aki a templom elôterében hosszas alkudozás után s akkor is szuken mérve adja el legértékesebb portékáját, a jó hírnevet. Panaszkodik is eleget, mennyi jajt-bajt, veszedelmet hoz rá törékeny áruja: „…igen nehéz és hálátlan vállalkozás az élô személyek dolgait a közítélet elé bocsátani, amelytôl inkább bizonyos rosszindulatot, mint jutalmat vagy dicséretet várhatunk, lévén hogy manapság a mértéktartó dicséret sokak szemében egyenlô a szemrehányással.”17
De nem engedhet a magas árból, s fôleg nem abból a kiváltságából, hogy maga döntse el, kivel hajlandó üzletet kötni. Széltében idézett és rendszerint csipetnyi lesajnáló gúnynyal idézett példa, amint V. Károlynak elküldi elôcenzúrára Historiájának a császár tuniszi gyôzelmérôl beszámoló fejezetét („…azért, hogy Felséged átolvassa és ellenôrizze, mielôtt nyomdába adnám. Mint legalázatosabb szolgája, kész vagyok változtatni, hozzáadni és törölni annyit, amennyi csak célszerunek tunik Felséged számára, aki olyan gazdag emlékezettel és jó ítélôképességgel rendelkezik”18), arról azonban többnyire hallgat a fáma, hogy az uralkodó személyi titkárától visszakapott, javításokkal teletuzdelt változatot nagyon is szuverénül kezelte, csak azt építette be muvébe, amit alkalmasnak ítélt az „örök emlékezet” gondjára bízni.19 A Múzeum anyagának begyujtése folyamán – jóllehet valóban nem volt érzéketlen az anyagiakban kifejezôdô hála iránt – végig megôrizte az emelkedett lelku irodalmár szerepét; halálosan komolyan vette a humanista fikciót: az író a kiválasztottaktól kért képet költôi portréval viszonozza.
Giovio kortárs bírálói, akik kapzsiságot és hízelgést, felületességet és részrehajlást vetettek szemére,20 nem látták vagy nem akarták látni az éremnek ezt az oldalát: a dicsôítés során a hangsúly a reprezentált eszményekre, nem pedig személyekre esik; a képek és szövegek tetszés szerint korrigálhatók, cserélhetôk, variálhatók, a közvetített ideológia legkisebb sérelme nélkül. Paolo Giovio, a nocerai püspök, a dicsôség szatócsaként árul, perel, alkuszik és méricskél, revolverezô újságíró módjára zsibvásárt folytat a politika és az irodalom piacán. Paulus Jovius, a Humanista, a hírnév oltárán áldozva emelkedett, magasztos játékot uz: modellezi saját univerzumát.
A politikus és a humanista emelkedett beszélgetést folytat az örökkévalóság elôcsarnokában. Elsô pillantásra akár meglepônek is tunhet: a hatalom birtokosai messzemenôen visszaigazolták a humanista értékrend normatívvá válását. Mindenekelôtt tiszteletben tartották a tudósok függetlenségét: Mátyás király Galeotto tanúsága szerint sosem érvényesítette hatalmát a humanista viták során: az alkalmi szimpozionokon képzettsége és tehetsége jogán vált „princepsszé”.21 Cosimo de’ Medici tapintatosan átengedte Careggiben fekvô villáját Ficino neoplatonista köre számára;22 Lorenzo még ennél is inkább ügyelt a látszatra: egyenrangú félként érintkezett humanistáival (legbizalmasabb barátai, Landino és Poliziano a Studióban találtak alkalmazásra, Marsilio Ficinónak szerény életszínvonalat biztosító egyházi jövedelmet járt ki stb.), a muvészekkel szemben pedig a mecenatúra közvetett formáját alkalmazta, amennyiben nem ô adott nekik megrendelést, hanem „kiajánlotta” ôket, ezzel is gyarapítva saját „szakértôi” (cognosciente) reputációját.23 A XV. század királyai, princepsei, primus civisei már nem szent ereklyék, hanem antik relikviák és görög kéziratok begyujtésével igyekeztek növelni szimbolikus gloriatartalékukat. A Seneca leveleit fordító Aragóniai Alfonz azt a királyt, „aki szerint az olvasás felesleges egy uralkodó számára, egyszeruen ökörnek titulálta”; Antonio Beccadelli szerint Alfonz „inkább bölcsessége, mint a fegyverek révén” érdemelt dicséretet, aki, ha sorsa nem a trónra szánja, inkább filozófus lett volna, mint uralkodó;24 az uralkodók és egyéb jeles férfiak közül pedig valóban sokan elzarándokoltak Paolo Giovio comói múzeumába, ahol a festményekkel és dicsôítô életrajzzal bemutatott „híres férfiak” négy rendje közül az elsô a régi korok íróié, a második a még élô literátoroké, a harmadik a festôké és szobrászoké, s csupán a negyedik „a Szentatyáké, királyoké és hercegeké, akik békében vagy háborúban halhatatlan dicsôséget szerezvén, utódaikra nevezetes cselekedeteiknek ritka példáit hagyták, követendôket és elkerülendôket egyaránt”.25
Vázlatos – és néhány jellemzô példára szorítkozó – ismertetésben így festene tehát a humanista típusú nyilvánosság alaprajza. A kérdés mármost éppen az: miért fogadták el érvényesnek a fejedelmek és a grandi, a politika „nagyjai”? Miként muködött a gyakorlatban? Képes volt-e közvéleményt generálni, volt-e mérhetô politikai haszna? Milyen reprezentációs technikákat és propagandamódszereket mozgósított?
Reprezentáció, kultusz, propaganda
Az állampolgári erényre nevelés, a virtus közvetítésének és közvetíthetôségének humanista víziója elsôdlegesen magát az állam elsô emberét, a Fejedelmet vette célba. Az ôsi metafora (az állam az uralkodó szimbolikusan értelmezett „teste”)26 itt új értékrendet közvetít: a nagy személyiségben a végzetet és szerencsét tehetsége, virtusa dinamikus érvényesítésével akaratához hajlító eszményképet kell felmutatni. A feladat két úton valósítható meg. Az elsô: a Fejedelem valós alakjának idealizálása.
Az imént felsorolt személyiségjegyekhez, a muveltséghez és bôkezu kultúrapártoláshoz, valamint az organikus mellett fôként az „alattvaló család – uralkodó atya” metaforában kifejtett politikai és katonai erényekhez részint a hagyományos keresztény politikai erénykatalógus elemei (bölcsesség, igazságosság, mértékletesség, erô, szelídség, istenfélelem stb.),27 részint az antikvitásból eredeztethetô attribútumok (elôkelô nemzetség, jó külsô megjelenés, hazaszeretet, méltóság, jó végzet, apoteózis stb.) járulnak. Az uralkodódicsôítés toposztárát és technikáit a retorikák már régen rendszerezték a genus demonstrativum „laudatio” válfaja alatt, irodalmi mintáit készen kínálták a klasszikus biográfiagyujtemények és életrajzok (Cornelius Nepos, Suetonius, Plutarkhosz, Curtius Rufus), az encomiumok, elogiumok, panegyricusok (elsôsorban Claudianus muvei) és a történetírók munkái. Lényegében azonban minden mufaj alkalmas volt a dicséret, a laus közvetítésére, a gloria megörökítésére, a halotti beszéd (oratio funebris) éppúgy, mint a nászdal (epithalamium) vagy a változatos tematikájú elégia. Még a legobjektívebb (s éppen ezért leghitelesebb famaközvetítô) mufaj, a historia sem kerülte el sorsát: a hízelgés (adulatio) veszélyeire utaló, visszatérô figyelmeztetések ellenére, a gyakorlatban a Giovio ihlette szemlélet érvényesült.28
Az irodalmi muvek mellett érmeken, jelvényeken, zászlókon, épületeken feltunô emblémák és impresák, a mitológiai analógiák és történelmi párhuzamok allegorikus jelentést hordozó sorozatokká álltak össze: az epitheton ornansok ismétlôdô szekvenciái egyszerre tükrözték „tulajdonosaik” valós személyiségjegyeit, és szôttek a napi problémáktól, a zavaró realitástól eltávolító, legendás aurát jelképes alakjuk köré. Így lesz Aragóniai Alfonz „Caesar”, Federico Montefeltro „Scipio”, Mátyás pedig „szittya Mars” vagy „Hercules Hungaricus” – s természetesen mindnyájan Mars és Pallas tanítványai.29
A humanistáknak igazán kedves, szívükhöz legközelebb álló uralkodótípust a Múzsák kedvelôjének és Platón filozófus-fejedelmének erényeit egyesítô Lodovico Gonzaga mantuai herceg testesíti meg Janus szemében:
„Olvastuk, mit athéni Platón írt egykor, a híres,
hogy csakugyan boldog minden város közül egy lesz:
melynek a könnyü szerencse tudósok közt elidôzô,
vagy bölcslelkü tudós fejedelmet adott; a kegyes sors
ritka ajándékával tette ma Mantua várost
boldoggá: virulón ünnepli tudós, s a tudósok
közt elidôzô, bölcs fejedelmét; mert gyönyöruség
néked, akárcsak atyádnak, a Múzsákkal mulatozni.”30
Vespasiano Bisticci Federico Montefeltro urbinói herceg alakjában mutatja fel a klasszikus muveltségét személyes tapasztalatainak segítségével egyetemes, áttekintô ítélôképességgé (grande giudicio universale) tökéletesítô s azt a jó kormányzás (buon governo) érdekében kamatoztató fejedelemideált.31 Hunyadi Mátyás pedig – követe, Vetési László tolmácsolásában – IV. Sixtus pápát is platóni alapon méltatja tiszteletére („…elérkezett a legboldogabb korszak […] senki sem tagadja ugyanis, Szentséges Atyám, hogy te egyrészt ismert filozófus vagy, másrészt az egész kereszténység méltóságának fejedelme és igazgatója”).32 A modellértéku példa természetesen ez esetben is a Theologia Platonicát Lorenzo de’ Medicinek dedikáló Ficino gesztusa: „…Plátónk maga is bizonyára elismeréssel adózna munkálkodásodnak, mivel (amint ô valaha a jeles férfiaktól megkívánta) magadban egyesíted a bölcsesség szeretetét a közügyekben mutatott legmagasabb tekintéllyel.”33
Az enkomiasztikus irodalmi és képzômuvészeti termést óvatlanság lenne a kritikátlan tömjénezéssel azonosítani.
A korai és érett humanizmus írói és muvészei korántsem merô hízelgésbôl idealizálják hôseiket, hanem azért, mert ideáltipikus formájában akarják megragadni a kultúra és a hatalom harmonikus viszonyát. Valóság és eszmény ellentétének természetesen tudatában vannak („akadnak, akiket érdemtelenül koszorúz a hír” – írja Janus),34 ám az adulatiót a rendszer zavaraként fogják fel, egyes szerzôk korrumpálhatóságából eredeztetik. Ezzel szemben a hatalom és a muveltség szférájának egymásrautaltságát kifejezô terminusok elméleti szinten, a virtus regalis alapkategóriáiként fogalmazódnak meg: a fejedelmeket a gloriae cupiditas (dicsôségvágy) sarkallja nagy tettekre, s a magnificentia vagy magnanimitr (nagylelkuség) erényétôl hajtva ösztönzik az írókat dicsôségük megörökítésére. Az „ösztönzés” anyagiakban is megnyilvánul,35 ám a modell szintjén ez nem jelenhet meg; az érvényes politikai nyilvánosság területén (hasonlóan az irodalmi modellhez) a barátság (amicitia) toposza rendezi a földi hatalmasok és az értelmiségiek viszonyát. Az igazi barátság szabad lelkek között születik, a kölcsönös vonzalom és bizalom eredménye. Ha valamelyik fél – mégoly közvetett formában is – megsérti a játékszabályokat, és dicséretet igyekszik kicsikarni, jogos szemrehányásban részesül, mint esetenként maga a nagy Lorenzo, érzékeny lelku filozófusbarátjától: „Azt írod, hogy dicséretedben ezentúl mértéktartóbbnak kell lennem, ám úgy írod, hogy míg látszólag féken tartasz, valójában erôteljesen sarkallsz a dicséretre. De ezúttal visszafogom magam; nem mondhatok többet.”36
A platonizáló elmélet szerint:
„…a lélek kimuvelése Isten tiszteletével egyenlô; a barátság tehát, miközben a két fél egyetértésével a lélek erényekkel való kimuvelésére törekszik, nem más, mint a két lélek Isten tiszteletében megvalósuló harmóniája.”37
Ennek értelmében írja Marsilio Ficino a „Magnifico”-nak: „Én tehát a te személyedet magamban becsülöm, magamat benned szeretem, dicsérem muvészetedet, és muvészetemet rajtad próbálom, természetemben téged tisztellek, s benned csodálom a természetet, Isten által tisztellek, és általad imádom az Istent, mert egyedül Istené minden dicsôség, s örökkön örökké mindeneknek ôt kell dicsérnie.”38
Derék emberek, kezelhetô nép
A muveltség (cultura) és a katonai tapasztalat (disciplina militare) birtokában nagy államférfivá (gran governatori di Stato) fejlôdô politikusok ünneplése kettôs funkciót tölt be, két különbözô „közönségréteghez” fordul: elsôsorban az alattvalókat serkenti a minta követésére, másodsorban pedig magukat a hatalom birtokosait buzdítja elôdjeik imitációjára, hiszen csak így nyerhetik el jó hírnévvel megalapozott gloriájukat az utókor, a posteritas ítélôszéke elôtt.
Ez utóbbi szempont érvényesült kiemelten a humanista uralkodóideál „közvetítésének” másik útját járó mufajban, a fejedelmi tükörben. A középkori institutio morum legnagyobb hatású humanista átformálója, Erasmus39 pedagógusként fordul a leendô V. Károly császárhoz Institutio principis christiani (1515) címu alapmuvében.40 Gondolatmenetének kiindulópontja: az uralkodó erkölcse meghatározó az egész res publicára nézve, ezért kardinális kérdés, hogy az erény tükrének (speculum virtutis) szerepkörét betölteni hivatott személyiség védve legyen a legnagyobb veszéllyel, a haszonlesô hízelgéssel szemben. Az uralkodónak mindenki hízeleg, tehát mindenki akadályozza az igaz ismeretek megszerzésében. Ezt a veszélyt csak az „értelmiségi”, a keresztény humanista nevelô távoztathatja el, lévén „szakmája” az önismeret és mások megfigyelése. Az institutor az Erényt plántálja el növendéke lelkében: a Bölcsességet, Igazságot, Mérsékletet, Elôrelátást, a Közjó szeretetét, s a Becsülettel karöltve járó Nagylelkuséget; bennük adott a legfôbb Nemesség, a legfôbb Bölcsesség, legfôbb Hatalom és Jóság, amellyel a Fejedelem „ideája” végsô soron az Istenre vezethetô vissza – a Fejedelem „minden erejével a világmindenség urához szeretne hasonlítani”. E szimbolikus erényekbôl ered az uralkodó szimbolikus dicsôsége is („csak az az igazi dicsôség, amely az erénybôl és a jótettekbôl származik”).41 Ám a közéleti férfinak, s különösen az uralkodónak, a gloriát nem elég rejtve birtokolni: reprezentálni kell, a nyilvánosság színpadára vinni,42 itt pedig csak a jó véleményben (opinio bona) nyerhet megerôsítést, hathatja át a való világot. Az Institutio nyilvánossága az antik res publica elvont nyilvánossága: a mundus imaginárius tere; a Fejedelem fellépésének közönsége az absztrakt populus, a mindenkori „nép”. Erasmus persze nagyon is gyakorlati tanácsokat ad e publikum irányítására, jóindulatú befolyásolására. A Fejedelem „…tegyen meg néhány dolgot, amelyek révén beférkôzhet a tömegek lelkébe. Mindenekelôtt azt érje el […] hogy a derék emberek jó véleménnyel legyenek róla. […] Ilyenek legyenek bizalmas barátai, ezeket vonja be a tanácskozásokba, ezeket jutalmazza meg tisztségekkel. […] Ha pedig a nép kezelhetetlenné válik, és még a saját javát is visszautasítja, akkor egy ideig kedvezni kell neki, és lassanként a te gyeplôdhöz szoktatni ôt.”43
Ugyanakkor a „tömeg”, a „nép” és a „derék emberek” összemosása szimptomatikus jelenség: világossá teszi a platonizáló pedagogikus indíttatást, a nép „jó ítéletre” nevelhetôségének hitét, amely már Loerenzo Valla és társai optimista retorikus meggyôzôdését is átlelkesítette. A követendô út is megegyezik: a nevelônek „az legyen az elsô és legfôbb gondja […] hogy a köznép hamis hiedelmeit […] gyomlálja ki tanítványa lelkébôl” – ebben a filozófia segíti, amely (természetesen a szintén a közvélekedésben adott erkölcsi értékeket tiszta formájukra hozva) „az örök istenség példájára megmutatja a helyes kormányzás elvét”;44 így szerzett tudását azután az uralkodó (immár maga is platóni filozófusfejedelemként) népe nevelésére fordítja: hiszen „bármit tesz vagy mond, azt az emberek figyelik és eltanulják tôle”.
Az érett humanizmus másik institutio-alapszövegének, Baldassare Castiglione Il Cortegianójának ideologikus szemléletu negyedik könyve ugyancsak az értelmiségi szerepkör fontosságára irányítja a figyelmet a hízelgô dicséretektôl és az öntömjénezéstôl megtévesztett fejedelem „gyógyításában”.
A jó hírnév ebben a kontextusban szintén az erasmusi követelménnyel nyer etikai megalapozást, s válik a legfôbb társadalmi értékké („Hogy jó híred legyen, azt legbiztosabban a következô módon érheted el: légy olyan, amilyennek akarod hogy mondjanak téged” – írta a rotterdami humanista;45 a vétkek „…mindig károsak, kellemetlenek, szégyenletesek és elvetendôk éppoly mértékben, mint amennyire dicséretesek, hasznosak és örvendetesek az erények” – visszhangozza az urbinói udvar ideológusa).46
Mégis, az a tény, hogy az institutor, az abszolút érvényu bölcsesség, erény és viselkedéskódex közvetítôjének nevelôi szerepkörét az udvari ember, a Cortegiano veszi át, jelzi az „érvényes” nyilvánosság szociológiai terepének elhatárolását, a fejedelmi reprezentáció virtuális („nép”) és valós („udvar”) közönségének megkülönböztetését. A distinkció már a humanista nyilvánosságmodell kereteit feszegeti: az örök értékek világában mozgó, jelképesen, magasztos mivoltában az idôn kívül élô, az utókort képviselô íróközösség (sodalitas litteraria) helyébe egy konkrét társadalmi közeg, az udvar lép, a maga hatalmi hierarchiájával, bonyolult belsô struktúrájával; az ellentmondást Castiglione az udvari ember elé állított követelménnyel hidalja át, akinek integrálnia kell magába a humanista ideális alakját is, egy személyben kell megoldania érdekek diktálta napi (politikai) tevékenysége és ünnepélyes reprezentatív funkciója összehangolását; ám ez a konstrukció már születése pillanatában is inkább a vágyott, mint a való világot tükrözi.
Az irodalmi dicsôítés és az uralkodót erkölcsi piedesztálra emelô institutiók nyomán a szélesebb közönség elôtt is valóságos kultusz bontakozik ki. Sehol sem mutatkozik ez olyan tiszta formában, mint a hatalmi reprezentáció vizuális megjelenítéseiben, amelyre minden jelentôsebb társadalmi vagy politikai esemény (születésnap, házasság, követfogadás stb.) alkalmat kínált.
Ünnepek, diadalmenetek
A reprezentáció reneszánsz típusának kialakulása legjobban az ünnepi bevonulások változásain követhetô nyomon. Az egyes városokba beiktatásra, törvénykezésre, rendi gyulés megnyitására, házasságkötésre vagy diplomáciai látogatásra érkezô uralkodók fogadásának középkori, allegorikus erényalakokkal ékesített dekorációi eleinte Itáliában, majd késôbb szerte Európában antikizáló ingressus triumphalis-díszletekké fejlôdnek. A legfontosabb forrást, Livius triumphusleírását Petrarca hasznosítja az Africa Scipio-diadalmenetének ábrázolásában;47 a következô században Flavio Biondo már eruditus, azaz értô összefoglaló munkát szentel az antik triumphusok rekonstrukciójának (Roma triumphans), majd Petrarca Trionfijának illusztrált kiadásai, Francesco Colonna Hypnerotomachia Polyphilije, Andrea Mantegna Trionfi-ciklusa s a belôle merítô Jacopo da Strassburgo metszetsorozata nyomán összeáll a klasszikus allúzióknak, képzômuvészeti toposzoknak és analógiáknak az a tárháza, amely alapul szolgálhat a reneszánsz uralkodókultusznak. Mitológiai és történelmi alakok (Herkules, Mars, Nagy Sándor), antik hírnév- és erényallegóriák kísérik az elefántok vontatta diadalszekereket, végig Aragóniai Alfonz, Borso d’ Este, Federico da Montefeltro és a többiek triumphusain; 1501-ben Alfonso d’ Este és Lucrezia Borgia esküvôjén már Scipio Maior, Aemilius
Paulus és Julius Caesar diadalmeneteinek tökéletes mását csodálhatták a római polgárok. Néhány évvel késôbb, XII. Lajos francia király milánói ingressusának csúcspontját az Erô, Okosság és Fáma által vontatott diadalszekér feltunése jelenti, rajta az allegorikus Viktóriával.48
A magnificenzák (ünnepségek, diadalmenetek, színi elôadások) kidolgozói és megvalósítói, írók, muvészek, ideátorok az univerzum összhangját akarták az emberben, a mikrokozmoszban tükröztetni; kultikus tevékenységük elsôsorban az uralkodóra irányult, hiszen ô fölötte áll az emberi világnak, jelképes, ideáltipikus alakjában az isteni szféra része, funkciója az égi harmónia realizálása a földön, politikai hatalma világrendezô erôként jelenik meg. Az ünnepségek, a képzômuvészeti reprezentáció termékei a humanista elképzelés szerint – hasonlóan az irodalmi kultusz megnyilvánulásaihoz – nevelô szándékot tükröztek: az antik minták azokat a szereplehetôségeket vonultatták fel az uralkodó és udvara elôtt, amelyeket azoknak az életben is be kellett tölteniük, hogy elnyerjék az „égi” hírnevet és dicsôséget; nem véletlen, hogy a kultúra és hatalom egymásrautaltságát kifejezô utalások és allegóriák különös súllyal szerepeltek a manifesztációk díszleteiben.49
Ugyanakkor, ha a másik oldalról, a „címzettek” felôl vesszük szemügyre a jelenséget, látni való, hogy a mecénás-uralkodók mindenki másnál inkább tisztában voltak vele: a fejedelmi tükrök, az életrajzok, a históriák és a dicsôítô irodalom termékeinek közreadása egyúttal mindig saját önreprezentációjukat szolgálja. A reprezentált fejedelmek oldaláról tekintve, az égi hatalmak és az asztrális hatások befolyásolását, valamint az eruditus közvélemény kedvezô ítéletének kivívását célzó törekvések egyszersmind mérhetô politikai haszonnal is bírtak. A platonizáló ideológia a hatalom birtokosainak kezében instrumentum regnivé vált: az égi Rend és Erény megtestesítôivel szemben mindenféle ellenállás vagy kritika elvesztette létjogosultságát.50 Az ünnepi rendezvényekre fordított hatalmas költségek meghatározott politikai célt szolgáltak: a csodálat felkeltését, a virtus regalisként értelmezett bôkezuség demonstrálását az alattvalók számára. A publikum természetesen csak az eszmények szintjén volt homogén: az allegóriák bonyolultságának fokozatai eleve differenciáltak az alattvalók egyes rétegei között. Az ünnepségek ideátorai a XVI. század elôrehaladtával egyre nehezebben érthetô jelképekkel terhelték meg a spektákulumokat: a Boccaccio-féle Genealogia Deorum és a különbözô mitológiai kézikönyvek használata mellett mind gyakoribb a püthagoreus, hermetikus vagy éppen egyiptomi eredetu jelképek és allegóriák alkalmazása, amelyeket Andrea Alciati (1531), Achille Bocchi (1555) és Zsámboky János (1564) emblémagyujteményei, Piero Valeriano Hieroglyphicája (1556) a szakértôk meghatározott, szuk köre számára hozzáférhetôvé tettek.51
A „nép”, amennyiben tanúja a reprezentációnak (hiszen bizonyos típusú rendezvények a szélesebb nyilvánosság kizárásával, a palotán belül zajlottak), legfeljebb a külsô jegyekre, a pompára, a látványos elemekre képes reagálni; az „érvényes nyilvánosság”, az udvar közönsége azonban, muveltségének, beavatottságának megfelelô arányban a távoli és rejtett jelentések egyre mélyebb rétegéig hatolhat el, sôt részt is vesz a reprezentációban, amely így, Habermas közismert megállapításával ellentétben éppen hogy a „politikai kommunikáció” csatornája. Méghozzá két aspektusból is az: egyrészt a Fejedelem és a humanista értelmiség pedagogikus ideáloktól áthatott eszmecseréje, másrészt a Fejedelem és az udvar által képviselt res publica nyilvánosságának szimbolikus – és a modell követelményei szerint harmóniába olvadó – dialógusa.
Hercules hungaricus
Az uralkodókultusz emblematikus jelképei két irányban fejthetik ki hatásukat. Nagyobbrészt a statikus értékek reprezentációját szolgálják, a beavatás (és beavatottság) élményének segítségével az uralom támogatásának megerôsítését és megújítását célozzák, tehát állapotideológiát közvetítenek. Ezzel egy idôben azonban – asszociációs mezôjükkel vagy szekvenciájukkal – konkrétabb, „irányított” jelentést is hordozhatnak, azaz szándékokat, elérendô célokat is kifejezhetnek. Ez a funkció megvalósulhat belpolitikai területen (az ifjú V. Károly 1515-i bruges-i bevonulásának szcenírozása például kézzelfogható ígéretre utal: az uralkodó az egyik tablón segíti a Kereskedelmet a Szerencse kerekének megfordításában, fölülre segítve ezzel Bruges allegorikus képmását a rivális kereskedôváros, Chierté rovására, a másikon Artaxerxész alakját magára öltve tesz esküt Jeruzsálem újjáépítésére). Jellemzôbb terep azonban a külpolitika, az államok közötti kapcsolatok szintje.
Az itt folytatott politikai reprezentáció a humanista közvéleményben kialakult toposzokra vonatkoztatva bontakozik ki. E toposzok variálható építôkockák, modulok módjára muködnek; például olyan állítások, mint hogy a magyarok félelmetes harcosok („bellicosi ungheresi”), hunok, szittyák leszármazottai, barbár civilizációromboló Isten ostorai vagy éppen Szent László népe, az Athleta Christi, Hunyadi János52 követôi, országuk a kereszténység pajzsa vagy elôretolt védôbástyája53 – VIII. Ince pápa szavával élve mind „inveteratae opiniones”, a közvélekedés szentesítette igazságok.54 A kérdés elrendezésük módja, a hangsúlyok csoportosítása, kombinálásuk egyéb toposzokkal, toposzsorozatokkal. E folyamatban kiemelt fontosságú az uralkodó aurájának megteremtése, hiszen mint már esett szó róla, a nép és fejedelem metaforikus összekapcsolása a korabeli reprezentációs technikák alapmozzanata. Szemléletes példáját nyújtja ennek a Herkules-jelmezt öltô Mátyás: a hérodotoszi hagyomány szerint Herkules a szittyák mitikus ôse; nem véletlenül talált hát oly kedvezô fogadtatásra Magyarországon az Ercole d’ Este ferrarai udvarából érkezett Herkules-kultusz. A visegrádi és budai paloták udvarait Herkules-szobrok díszítették, Bonfini és Janus Pannonius pedig messzehangzóan hirdették a lernai hydrát, Cacust s a többi ôsvilági szörnyet legyôzô, megistenülô hôs és a Frigyes császár (alkalomadtán, más kontextusban: a török) hatalmát megtörô és a civilizálatlan barbárságon gyôzelmet vevô humanista nagykirály egylényeguségét. A Hercules Hungaricus-toposz kisugárzása olyan erôs lehetett, hogy gyôzelme után Szolimán sem nyugodott, amíg Konstantinápolyba nem szállíttatta a budai vár három Herkules-szobrát, és leláncolva [!] fel nem állíttatta ôket Theodosius császár sírjánál.55
Nem feladatunk, hogy nyomon kövessük a nemzetközi manierizmus kibontakozásával egyre összetettebbé, ezoterikusabbá váló jelképhasználat fejlôdését. A szakirodalomból közismert tény, hogy az itáliai udvarok és humanista körök reprezentációs eljárásai a XVI. század folyamán I. Ferenc és V. Károly hatalmas államaiban „birodalmi” perspektívába helyezôdtek,56 tematikájukban gazdagodtak, míg végül II. Rudolf prágai udvarában érték el legteljesebb kibontakozásukat – egyben ez a határpont is, ahonnan kezdve a jelképtár fokozatos egyszerusödése, a beavatottak szuk körénél szélesebb közönség befogadóképességéhez való igazodása is észrevehetô.57
Fontosabb ennél aláhúzni, hogy itt általános elvekhez és értékekhez vagy valamelyest behatároltabb, de távlati célokhoz kapcsolódó reprezentációról, nem pedig propagandáról van szó. Ebben a modellben, a humanista meghatározottságú nyilvánosság ideális szférájában szuk hely jut a propaganda számára.58 Nem mintha a jelenség nem létezne; legsajátabb terepe a különösen Bizánc eleste után megerôsödô ún. Turcica-irodalom. Vitéz János frankfurti és bécsújhelyi, keresztény összefogásra buzdító szónoklatai (1454, 1455), Brodarics István orációja VI. Hadrián pápához (1522) vagy Makedóniai Lászlónak (1530) és Frangepán Ferencnek (1541) az augsburgi birodalmi gyuléseken mondott nyilvános beszédei (továbbá e beszédek kinyomtatása vagy kéziratos terjesztésük)59 egy konkrét javaslat helyességérôl, a török elleni hadisegély megszavazásáról, a szent háború megindításának szükségességérôl kívánták meggyôzni a döntéshozókat, s ehhez igénybe vették a kúria, illetve a birodalmi gyulés „holdudvarát”, tágabb, bár a döntésre legföljebb közvetett befolyással bíró nyilvánosságának támogatását, tehát bizonyos értelemben propagandának tekinthetôk. Ám ez a propaganda csak sajátos kötöttségekkel muködhetett.60
A modulok, amelyeket felhasznált (a pogány török mint ellenségkép, az európai népeket összekötô keresztény szolidaritás), a legszélesebb körben elfogadott erkölcsi, vallási és kulturális értékekhez kapcsolódtak: a hit, a társadalmi együttélés és a muveltség védelmére mozgósítottak. E modulokhoz igazodtak a fentebb elôsorolt antik és keresztény képzetkörbôl merítô toposzok: a hit védelmezô pajzsa (clipeus fidei), Krisztus katonája, a kereszténység védôbástyája (propugnaculum Christianitatis), Ucalegon szomszédban égô háza vagy a Hercules- Pallas- és Mars-párhuzamok nemzetkarakterológiai jellemzôkként éppúgy hasznosíthatók voltak, mint az országával azonosított uralkodó attribútumai gyanánt.
Mufaja elsôsorban az oratio, illetôleg az epistola cohortatoria, a buzdító levél (mint Marsilio Ficino vagy Bartholomeus Georgievics exhortatiói),61 ritkábban a rövidebb történeti munka, emlékirat (mint Brodarics leírása a mohácsi ütközetrôl); retorikai technikái adva voltak a genus deliberativum „adhortatio”-fajában és a sémáit Petrarca nyomán kidolgozó humanista episztolairodalomban. Nyelve az emelkedett latin, amelynek használatát elkötelezett hívei hangsúlyozottan politikai szempontból ítélték nélkülözhetetlennek: „Itália, Gallia, Hispánia, Pannónia, Dalmácia, Illíria a miénk […] mert a Római Birodalom ott van, ahol a rómaiak nyelve uralkodik” – írja például Lorenzo Valla.62
Terepe a nyilvános diplomácia: szembeszökô az eltérés egy nyilvános pápai audiencián vagy a birodalmi gyulések publikuma elôtt elhangzott ünnepélyes, illô módon felékesített oratio és egy magánkihallgatáson, szuk köru tárgyaláson elhangzó követi beszéd között (mint például Janus Pannonius „szövegváltozatai” II. Pál pápa magán- és nyilvános meghallgatásaira).63 Ez utóbbi nem is tekinthetô propagandának: nyelvezete, fogalomkészlete a hatalmi érdekek diktálta politikai gesztusrendszer sajátja, nyilvános használata egyenesen kerülendô.
A propaganda virtuális közönsége a „keresztény világ”, a „Krisztus vérén megváltott nép”; valós célcsoportja a döntéshozó szféra és annak közvetlen környezete: „fôtisztelendô atyák, kiváló fejedelmek, tekintetes követek s a többi itt jelenlévô igen kiváló férfiak gyülekezete”. [Kiemelés: B. S.] E kettôsséghez igazodott a keresztény hadjárat megindulásától várható „hasznok” sugalmazása is.
Vitéz János bécsújhelyi beszédében (1455) világosan elhatárolja a dicsôségszerzésre alkalmas érvényes nyilvánosságot a csupán a béke áldásait élvezô közönség, a „nép” körétôl: „Mert ha császárotok fôsége alatt diadalmaskodtok ezen az ellenségen, dicsô fejedelmek, akkor senki idegen nem osztozik a dicsôségben veletek, a béke és boldogság szerzôivel. A megszabadítottak örömmámorban úsznak, dicsôségük a szabadítóknak lesz: amazoknak csupán a békességet hagyják, míg egyedül ôk hordozzák a békességgel együtt a dicsôséget, hiszen egyedül ôk fognak harcolni és gyôzni.”64
A propaganda muködési modelljének humanista irodalmi eredetét pedig mindennél jobban elárulja Vetési László IV. Sixtus pápához intézett követi beszédének (1475) zárlata: „Kérem tehát a halhatatlan Istentôl, hogy a török ellen elmondott beszédem gyújtson oly heves lángra elsôsorban téged, boldogságos Atya, aztán a bíbornoki tanácsot és az egész hívô népet, mint ahogy hajdan a zenész Timotheosz költeménye serkentette fegyverre Sándort, a makedónok királyát.”65
Államérdek – kontra keresztény szolidaritás?
A törökellenes propaganda tehát – ezen az eszményi szinten – a humanista nyilvánosságmodell muködési formáit integrálja, s ilyen módon csak súlyos megszorításokkal nevezhetô mai értelemben vett „propagandának”. Nem versengô alternatívák közötti döntésre biztat, hanem a teljes respublica Christiana közösségének elvi egyetértésére épül, s eleve kizárja a manipuláció lehetôségét: amennyiben nézeteltérés támad a megvalósítás módját vagy idôpontját illetôen, az ideális állapot visszaállításának, a széthúzás megszüntetésének követelményét hangoztathatja. S jóllehet reálpolitikai oka még csak lehet egy uralkodónak, hogy ne lépjen be a török elleni koalícióba, de olyan legitim hivatkozási alapja, amelyet a keresztény szolidaritás moduljával szembeállíthatna, a XVII. század közepéig, az államérdek mindenhatóvá válásáig nincs.
A propaganda célja nem a tömegek közvetlen befolyásolása, hanem a gloriae cupido felébresztése, a nagy személyiség dicsôségszerzô akcióra serkentése – ennek útját (aemulatio, nemes versengés a többi jeles férfiúval, illetve a már megdicsôült elôdök példájának követése, imitatio) a humanista közvélemény jelöli ki: a megszerzett gloriát csak az utókort a jelenben, az örökkévalóságot a földön képviselô humanisták közössége hitelesítheti, mérheti saját értékén. A propaganda, orientációját tekintve, pragmatikus célok érdekében fejti ki hatását, de ezeket, szándéka szerint, statikus, „örök” értékek közvetítésével törekszik elérni. A nyilvánosság, amelynek keretei között érvényesül (és amelyet érvényesnek tekint), kettôs; részint korlátozott, a hatalom birtokosaiból, közvetlen környezetükbôl (udvar) és a hatalmukat legitimáló, így dicsôségükbôl is részesülô értelmiségiekbôl tevôdik össze; másrészt, mint láttuk, a modell szintjén az egész világ, a keresztény közösség alkotja. A két szféra a valóságban éles határvonalakkal különül el. A humanista ideák értelmében azonban átjárható.
Ezt az ideális alapviszonyt emeli a politikai elmélet szintjére a portugál humanizmus kiemelkedô képviselôje, Jeronimo Osorio, a Giovio halálának évében, 1552-ben Firenzében megjelent alapvetô muvével, a De gloriával.66 A fiktív beszélgetés formájában írott traktátus elsôdleges célja a korai (Petrarca) és a klasszikus humanizmus (Biondo) által megoldatlanul hagyott vagy csak formálisan megoldott ellentmondás megszüntetése: az antikvitás értékeire épülô s végsô soron emberi elismerésre igyekvô dicsôségvágy, a gloriae cupiditas beillesztése a keresztény értékrendbe.
Osorio a gloriae cupiditast nem az ingatag véleményre alapozza (mint dialógusbeli vitapartnere, Don Augustín, aki még nevével is a contemptus gloriae mundi legnagyobb hatású képviselôjére, Szent Ágostonra alludál), hanem természettôl fogva bennünk lakozónak tételezi fel, s így végsô soron isteni eredetet tulajdonít neki. Ebbôl pedig nemcsak az következik, hogy a közvélemény nyújtotta dicséret változhatatlan természeti törvényként kíséri a tisztes cselekedeteket („azt a bizonyos közítéletet ugyanis nem a szabad akarat oltja a vele egyetértô emberbe, hanem a természet diktálta szükségszeruség”), hanem az is, hogy a dicsvágy egyúttal társadalomszervezô erô, az emberi együttélés és a civilizáció fejlôdésének záloga.
A Hír, az uralkodók erényeinek jó híre szilárdította meg a hatalmi rendet, valójában tehát a Fama az emberi társaság fölötti, a multitudót res publicává rendezô uralom legitimitásának forrása. A gloriae cupiditas erénye pedig, mint minden erény, Istentôl származik („egyetlen erény sem létezik, amely ne Istenre, az Erény forrására utalna”), így aki megveti a dicsôséget, egyszerre sérti meg az emberi és isteni törvényt („a dicsôség megvetése nemcsak rút és alávaló lélekre vall, hanem minden emberi törvény és isteni rendelés bunös megszegését is jelenti”).
Az égi és földi dicsôség így egybeesik, az emberi lélek ékessége egyszersmind a res publica szervezôje és létének célja, az égi dicsôség, a „lélek ékessége” (decus animi); a hírnév temploma fölött immár nem csupán a pogány Múzsák ôrködnek, hanem a Szentlélek is kiterjeszti rá jótékony befolyását. A két szféra átjárhatóságának garanciája azonban itt sem más, mint a Bölcsesség, amely egyedül képes összhangot teremteni hatalom és nép között; humanista közremuködés nélkül dicsôségvágytól hajtva a gazdagságot termelô társadalom élete nem kapna racionális kereteket, s a filozófiával meg nem nemesített, kimuveletlen, eredeti, „vad” állapotában meghagyott uralkodói gloriae cupiditas könnyen zsarnoksággá fajulhatna.
„A lélek kimuvelésének két útja van: az egyik a Filozófián át vezet, amelynek segítségével a nagyra törô tehetség a bölcsesség kincseinek is birtokába kerül; a másik a törvényekben és intézményekben adott, amelyek a tökéletlen és közepes képességu embereket munkára szorítják.”
A dicsôség tehát, bármilyen formájában, csakis a Ratio, a Sapientia, azaz végsô soron az értelmiségiek ellenôrzése mellett szerezhetô meg, a hatalom éppúgy rá van utalva az erény szakértôinek égi dicsôségre vezetô útmutatására, mint ahogy a társadalom dicsôségvágytól hajtott versengését is kizárólag az ô törvényalkotó tevékenységük terelheti a civilizáció javára szolgáló keretek közé.
Az erény szakértôi és a politikai
gyakorlat
A valóságot természetesen csak részben fedi le a humanista modell. Reménytelen kísérlet is volna megpróbálni beleszorítani az optimista pedagógiai ideáloktól áthatott ünnepélyes nyilvánosságmodellbe a korabeli társadalmi valóság és politikai gyakorlat jelenségeinek és igazgatási technikáinak teljes körét. Közismert tény, hogy a szóban forgó idôszakban, a XIV. század közepétôl a XVII. század elejéig lejátszódó civilizációs folyamatok, az intézményrendszer változásai nyomán átalakul az információ- és értékközvetítés teljes feltételrendszere. Az írni-olvasni tudás elterjedésével, a kereskedelmi kapcsolatok bôvülésével, a nyomtatás megjelenésével és tömegméretuvé válásával, a postahálózat és a sajtó kifejlôdésével a res publica Christiana absztrakt nyilvánossága, az alattvalók eladdig – legalább a modell szintjén – homogén közege mindinkább differenciálódik; a társadalmi kommunikáció eszközeihez lassanként hozzáférô rétegek – a kereskedô és iparos polgárság, a rendi társadalom alsó rétege, a familiárisok, az udvarok igazgatásában nélkülözhetetlen szakapparátus tagjainak, a titkároknak egyik csoportja – leválnak67 a tradicionális muvelôdési keretek között megmaradó plebejus nyilvánosságról, s egyre erôteljesebben juttatják kifejezésre igényüket a kommunikációban való részvételre. Míg az orális kultúráját sértetlenül ôrzô „popolo minuto” a politikai élet történéseit és a távoli vidékekrôl érkezô híreket a saját világképe hagyományos sémáiba integrálja (átdolgozza, folklorizálja, bekapcsolja hiedelemrendszerébe),68 addig a frissen felszínre tört csoportok racionális vita tárgyává teszik az információkat, s konkrét hatalmi befolyás híján, az érvényes nyilvánosság területeirôl kizárva vagy annak határmezsgyéjén, egyfajta megturt publikumként, mégiscsak nyilvános diskurzust folytatnak az „újdonságokról”. Az elôbbi réteg a piactéri felolvasásokon vándorprédikátorok által eldeklamált próféciák, énekmondók, utcai énekesek által elôadott fiktív párbeszédek, strófikus formába öntött krónikák, kéziratban vagy kezdetleges nyomdatechnikával sokszorosított és terjesztett illusztrált röplapok „fogyasztója”; utóbbiak a szépirodalmi és földrajzi munkák, útleírások, a török tárgyú irodalom populárisabb mufajai, az olcsóbb jelenkor-történeti összefoglalások és kivonatok, a röpirat-irodalom és a periodikus sajtó olvasói-befogadói. Ezzel a közönséggel, az érvényes nyilvánosság kultikus színtereit – udvart és akadémiát – holdudvarként körülvevô kvázi nyilvánosság közegével számolnia kellett mind az értelmiségi elitnek, mind a politikai hatalom centrumainak.
A hatalom oldaláról tekintve ez a publikum a politikai manipulációnak eleinte virtuális, el nem ismert, de tudomásul vett és figyelemre méltatott szemlélôjévé, majd hivatkozási alapjává, végül célpontjává válik. Az utolsó fázis mindenütt az immár modern értelemben vett politikai propaganda kialakulásával jár együtt a XVII. század elsô harmadában: Közép-Európában és az északi területeken a harmincéves háború, Angliában a polgárháború, Itáliában VIII. Orbán pápa uralkodásának viszontagságai, Franciaországban a Fronde küzdelmei a propaganda termékeinek mennyiségi felduzzadását és a propagandatechnikák minôségi ugrását hozzák magukkal.
Mindezek a jelenségek ott feszülnek a reprezentatív, humanista meghatározottságú nyilvánosságmodell alatt – ám még hosszú ideig nem szüntetik meg annak érvényességét. Nem az a kérdés ugyanis, hogy létezik-e egy adott társadalom alsóbb rétegei között valamiféle általános vélemény vagy közérzület a sorsukat érintô politikai döntések és változások kapcsán (mindig létezett), még csak az sem, hogy e rétegek vagy bizonyos csoportjaik mikor válnak a hatalom döntéseit racionálisan megvitató és bíráló fórummá, hanem az, hogy mikor vívják ki a döntések legalább közvetett befolyásolásának jogát, illetve hogy a döntéshozók mikor számolnak velük politikai faktorként. Eddigi terminológiánknál maradva: politikai közvéleményt az a nyilvánosság produkál, amelyet érvényesnek tekintenek, vagy amely elég erôs ahhoz, hogy annak minôsítse magát. A humanista nyilvánosságmodell (pontosabban annak átalakult, a felszínen továbbra is az eredeti értékrend determinálta udvari variánsa) tehát addig érvényes, ameddig új nem keletkezik – ez pedig, hosszú vajúdás nyomán, a XVI. század végén és a XVII. század elsô harmadában születik majd meg, elsô lépésben – furcsa paradoxonként – az elmélet szintjén megszüntetve, illetve a végletekig (az uralkodóra és közvetlen környezetére) korlátozva az érvényes nyilvánosság körét. Giovanni Botero és Justus Lipsius teóriái69 kizárják az uralkodói döntésekrôl folytatott bármiféle nyilvános diskurzus lehetôségét, Thomas Hobbes és John Locke „kompromisszumos” verziói pedig közvélemény helyett közérzületrôl beszélnek, s ezt a racionális összetevôjétôl megfosztott „köz”-érzületet is a privátszférába utalják a XVII. század közepén.
Az államok közötti kommunikációban párhuzamos folyamatként regisztrálható, ahogy a keresztény szolidaritás modulját felváltja az államérdek és a hatalmi egyensúly modulja. Nem mintha gyakorlati szempontként nem ezek diktáltak volna már a XV. századi nemzetközi nagypolitikában – de nyilvános képviseletük és képviselhetôségük csak a XVII. század második harmadában válik lehetôvé. E folyamatnak éppen az 1663–64-i magyarországi török háború nyomán kibontakozó publicisztika az egyik legjelentôsebb fordulópontja.
A humanista értelmiség (a Humanista értelmiségi) válaszút elé kerül. Vagy az államapparátus tagjaként – hivatalos történetíróként, propagandistaként, diplomataként, hivatalnokként, esetleg a Cosimo Medici, illetve Richelieu óta állami irányítás alá került akadémiák tudósaként – kamatoztatja klasszikus muveltségét, vagy „felismeri”, hogy a tudatlan nép, a ragion di statóról fecsegô illetéktelen közönség nagyon is racionálisan okoskodik; a plebs fizetôképes keresletet, de ha nem, legalább jó hivatkozási alapot jelent saját tevékenységének igazolására. Sokan azonnal ajánlkoznak is a frissen felfedezett „közvélemény” hangjának megszólaltatására.
A korlátlan uralkodói hatalmat a hírnév bírósága, a Ráció alapján mérlegelô Fáma ítélôszéke elé citálják, és lelkiismeretüktôl s olthatatlan igazságszeretetüktôl vezérelve vállalják a „közvetítés” kockázatos feladatát.
So it goes – a történet azóta mintha körben forogna. Szakértôk szakértenek, kormány kormányoz, sajtóhiéna kötekszik. S jóllehet, ízlés dolga, hogy rokonszenves-e az újbeszéd, annyit azért meg kell jegyeznünk, hogy a mindenkori humanisták sem tiszták az ügyben. Sôt. (Cicero-idézet erre is van.)70 A klasszikus, az igazságosságot és a nyilvános disputa jogát hangsúlyozó, az „emberek” öntudatos polgárrá nevelhetôségét valló humanista politikaeszménybôl nem maradt más, mint a szólamok: technika, retorikus eljárások a problémák „kezelésére”. Botero nyomán szabadon: a politika a kormányzás technikái közé sorolódik, mint speciális eljárás (arte), amelynek az a feladata, hogy a reputáció növelésével megôrizze a távolságot kiváltságosok és alávetettek között, de folyamatosan oldja is az ellentéteket, csillapítsa a szenvedélyek keltette elégedetlenséget a jó kormányzás (buon governo) útján. Ha jól alkalmazzuk, az eredmény nem lehet kétséges: „Az a nép, amely nem retteg a kül- vagy belháborútól, s nem fél attól, hogy erôszak vagy ármány áldozatául esik saját otthonában, megvan a betevô falatja (s olcsón jut hozzá): csakis elégedett lehet, s mással nem is törôdik.”71
Szakértô szakért, kormány kormányoz stb., mi pedig csak nézünk, mint Rozi a moziban. Némileg tudományosabban fogalmazva: a politikai nyilvánosság érvényes beszédmódjai a XVII. századtól egy új típusú diskurzus új logikája szerint épülnek majd fel. A nyilvános kommunikáció és a nyilvánosságról folytatott diskurzus keretmetaforái ettôl kezdve a Színház és az Üzlet lesznek. Összefoglaló nevükön: theatrum politicum.72
Az írás részlet egy hosszabb, a politikai közvélemény
és manipuláció toposzainak fejlôdéstörténetét a XVII. század
közepéig vizsgáló tanulmányból.
1 Pro Sestio, 139.
2 Tusculanae disputationes, III, 2.
3 Pro Marcio, 8.
4 Tusculanae disputationes, III, 4.
5 Somnium Scipionis, 23. Havas László fordításai. In: Cicero: Válogatott muvei. Bp., 1987, 424. o.
6 Somnium Scipionis, 13.; id. kiad. 420. o.
7 Tusculanae disputationes, I, 45.
8 Klaniczay T.: A nagy személyiségek humanista kultusza a XVI. században. In: uô: Pallas magyar ivadékai. Bp., 1985, 43. o.
9 Jacopo Burckhardt: La civiltr del Rinascimento in Italia [II/3], I. A cura di Giuseppe Zippel. Firenze, 1921, 172. o. (a továbbiakban erre a bôvített jegyzetanyagú olasz verzióra hivatkozom); Klaniczay T.: A nagy személyiségek… id. kiad. 45. o.
10 Leonyid Batkin: Az itáliai reneszánsz. Bp., 1986, 117. skk.
11 Idézi Melissa M. Bullard: Lorenzo de’ Medici: Anxiety, Image Making, and Political Reality in the Renaissance. In: Lorenzo de’ Medici. Studi. A cura di Gian Carlo Garfagnini. Firenze, 1992, 13. o.
12 L. errôl Batkin: i. m. 262–316. o.
13 Burkhardt: i. m. 1921, 166. o.
14 Az eseményrôl Angelo Poliziano számol be egyik levelében; id. Batkin: i. m. 203–204. o.
15 Laelius sive de amicitia, 27. Maróti Egon fordítása; Cicero: i. m. 416. o.
16 Lanfranco Binni–Giovanni Pinna: A múzeum. Egy kulturális gépezet története és muködése a XVI. századtól napjainkig. Bp., 1986, 23. skk.
17 Paolo Giovio: Gli elogi di vite brevemente scritte d’ huomini illustri di guerra, antichi et moderni. Tradotte per Lodovico Domenichi. Fiorenza, 1554, 411–412. o.
18 All’ invittissimo Imperatore Carlo Quinto (Como, 1550. aug. 14.); Domenichi korabeli fordításában (Lettere volgari di Monsignore Paolo Giovio, Venezia, 1560), idézi a sajtó alá rendezô. In: Paolo Giovio: Le vite del Gran Capitano e del marchese di Pescara. A cura di Costantino Panigada. Bari, 1931, 483. o.
19 Federico Chabod: Paolo Giovio. In: uô: Scritti sul Rinascimento. Torino, 1967, 255–256. o.
20 A kritikákat részletesen ismerteti Costantino Panigada jegyzete (in: Giovio 1931. 477–488. o. ).
21 A legújabb összefoglalás: Klára Pajorin: La rinascita del simposio antico e la corte di Mattia Corvino. In: Italia e Ungheria all’ epoca dell’ umanesimo Corviniano. A cura di Sante Graciotti e Cesare Vasoli. Firenze, 1994, 179–216. o.
22 Klaniczay Tibor: A magyar akadémiai mozgalom elôtörténete. Bp., 1993, 9. o.
23 Bullard 1992. 12. o.
24 A példákat Antonio Beccadelli: De dictis et factis Alphonsi regis (1455) alapján idézi Klaniczay: A nagy személyiségek... id. kiad. 53., 49.
25 Giovio 1554. 5–6. o. („Descrittione del Museo. Gli ordini delle immagini.”) Giovio nem készült el teljesen a gigantikus vállalkozással; az összegyujtött képekhez tartozó életrajzciklusok közül elmaradt a kortárs irodalmárok és a festôk fejezeteinek megírása – utóbbit majd Vasari végzi el, vö. Caruso 1991. 71. o.
26 L. Ernst Kantorowicz klasszikus monográfiáját: The King’s two Bodies. A Study in Medieval Political Theology. Princeton, 1956.
27 A politikai erények hármas forrásból (Ciceróból, Arisztotelészbôl és az újjáéledt római jogból) eredeztethetô együttesének középkori és reneszánsz formálódását részletesen elemzi Viroli, 1994, 3–47. o. („L’ acquisizione del linguaggio della politica.”)
28 „A história a megtörtént események elôadása, amint azok végbementek, dicsérettel vagy gánccsal.” Dionigi Atanagi: La seconda parte dell’ Istorie del suo tempo di Mons. Paolo Giovio. Venezia, 1560, 66. o.
29 A „nagy személyiség” tetteinek és erényeinek bemutatása nemcsak nevelésre, követendô példa felmutatására szolgált (Klaniczay T.: A nagy személyiségek… id. kiad., 51–53. o.; Donald R. Kelley: Humanism and History. In: Renaissance Humanism. Foundations, Forms and Legacy. 3. köt. Humanism and the Disciplines. Ed. Albert Rabit. Philadelphia, 1988, 238. skk.), hanem
– az intézmények helyett az emberi tényezôre koncentráló retorikus humanista történetírásban – a narrációnak is strukturáló tényezôjévé vált (Kulcsár 1977. 1163–1166. o.; Biondi 1983). Az egy élettörténeten belül felmutatható ideál összeomlása, a példázatteremtés és a koherens narráció szándékának összeütközése nem csupán a humanista embereszmény és a retorikus történetírás válságát jelzi (Timothy Hampton: Unreadable Signs: Montaigne, Virtue and Interpretation of History. In: Philippe Desan–Ann Arbor [szerk.]: Humanism in Crisis. The decline of the French Renessaince. 1991, 85–90. o.), hanem kiindulópontja a hatalmi reprezentáció „földre szállításának”, az uralkodó köré szôtt toposzsorozatok közvetlen politikai értelmezésének is.
30 Dicsôítô ének Lodovico Gonzagához. Kerényi Grácia fordítása. In: Janus Pannonius munkái magyarul és latinul. Szerk. V. Kovács Sándor. Bp., 1972, 68–75. o.
31 Vespasiano Bisticci. Le vite. 1. köt. Ed. Aulo Greco. Firenze, 1970, 355–416. o.
32 Vetési László: Beszéd a legfelségesebb és legszentebb IV. Sixtus pápához (1475. február 2.). Németh Béla fordítása. In: Janus Pannonius. Magyarországi humanisták. Kiad. Klaniczay Tibor. Bp., 1982, 891–892. o. /Magyar Remekírók./
33 Idézi a sajtó alá rendezô bevezetôje. In: Ficino 1990. LIX–LX.
34 28. ep., De docto simulato.
35 Klaniczay T.: A nagy személyiségek… id. kiad. 55–57. o.
36 Ficino 1990. 180. o. (103. sz.)
37 Ficino 1990. 101. o. (51. sz.)
38 Ficino 1990. 60. o. (28. sz.)
39 Rövid rekonstrukciónkban Amedeo Quondam nagy tanulmányának gondolatmenetét követjük: La „forma del vivere”. Schede per l’ analisi del discorso cortigiano. In: La Corte e il Cortigiano. 2. köt. Un modello europeo. A cura di Adriano Prosperi. Roma, 1980, 37–41. o.
40 Csonka Ferenc fordításában: Rotterdami Erasmus: A keresztény fejedelem neveltetése. Kiad. Barlay Ö. Szabolcs. Bp., 1987.
41 Erasmus 1987. 72., 79. o.
42 „A fejedelemhez jobban illik a nyilvánosság elôtt való szereplés, mint a nyilvánosságtól való visszahúzódás. Amikor azonban a nyilvánosság elé lép, vigyázzon, hogy arca, járása, fôleg pedig beszéde nevelô hatású legyen a népre, ne feledje el: bármit tesz vagy mond, azt az emberek figyelik és eltanulják tôle.” Erasmus 1987. 128. o. A fellépés színpadiasságáról, a Machiavelli-féle simulatióval tartott tipológiai rokonságáról: Quondam, 1980, 39–40. o.
43 Erasmus 1987. 88., 96. stb.
44 Erasmus 1987. 72., 6. o.
45 Erasmus 1987. 70. o.
46 Il Cortegiano, IV, 9. (ford. 307.)
47 Roy Strong: Arte e potere. Le feste del Rinascimento 1450–1650. 1987, 73. o. A másik fontos, klasszikus forrás Plutarkhosz Aemilius Paulus-életrajza (32–34. o.), in: Plutharkhosz: Párhuzamos életrajzok. 2. köt. Kiad. Borzsák István–Máthé Elek. Bp., 1978, 281–284. o.
48 Példák, illusztrációk és szakirodalmi összefoglalás: Strong 1987. 72–89. o.
49 Strong 1987. 69–70. o.
50 A platóni hagyomány ilyen irányú felhasználása a XV. század közepétôl figyelhetô meg a Mediciek Firenzéjében; a fordulatról és a neoplatonizmus politikai jelentôségérôl l. Alison Brown: Platonism in Fifteenth-Century Florence and Its Contribution to Early Modern Political Thought. The American Journal of Modern History, 58. [1986] 383–413. o.
51 A forrásokról összefoglalóan: Strong 1987. 36–47. o.
52 Hopp Lajos: Az „antemurale” és „conformitas” humanista eszméje a magyar–lengyel hagyományban. Bp., 1992, 29. o. /Humanizmus és reformáció, 19./
53 Az „antemurale” – „propugnaculum” toposz leghatásosabb elterjesztôje Enea Silvio Piccolomini volt, l. Hopp 1992. 30. o. A késôbbi II. Pius pápa szerepérôl a magyarokat Isten ostoraként büntetô törökdúlás toposzának kidolgozásában is l. Szörényi László: Panegyricus és eposz. Zrínyi és Cortesius. In: uô: Hunok és jezsuiták. Fejezetek a magyarországi latin hôsepika történetébôl. Bp., 1993, 30–31. o.
54 Hopp 1992. 41. o.
55 Téglásy Imre: Hercules Hungaricus. In: Prodromus. Tanulmányok a régi és az újabb magyar irodalomból. Tarnai Andor 60. születésnapjára. Szerk. Kovács Sándor Iván. Bp., 1985, 12–14. o.; általában l. Bitskey István: Tradíció és reprezentáció. Humanista szerzôk Mátyás király udvari ünnepségeirôl. It, 1995, 326–336. o.
56 Francis A. Yates: Charles V and the Idea of the Empire. In: Astrea. The Imperial Theme in Sixteenth Century. London–Boston, 1975, 20–28. o.
57 Galavics Géza: Kössünk kardot az pogány ellen. Török háborúk és a képzômuvészet. Bp., 1986, 27–28. o. A XVII. századról a legalaposabb összefoglalás, katalógussal: Mario Praz: Studies in Seventeenth-Century Imagery, 2. increased ed., Roma, 1964. /Sussidi eruditi, 16./
58 Rövid összefoglalás: Peter Burke: Az olasz reneszánsz. Bp., 1994, 140–147. o.
59 Marianna D. Birnbaum: Croatian and Hungarian Latinity in the Sixteenth Century. Zagreb–Dubrovnik, 1993, 366. o. (A mufaj publicitásáról általában sok érdekes adalékkal szolgál a vonatkozó fejezet: Latinity or Vernacular. Sharing some concerns with the literary west: pamphlets, plays and poems against the Turks. i. m. 353–371. o.)
60 Karl Vocelka: Die politische Propaganda Kaiser Rudolfs II (1576– 1612). Wien, 1981, 16. o.
61 Exhortatio ad bellum contra barbaros (az Epistolae 3. könyvének prooemiuma). In: Marsilius Ficinus: Opera omnia. Basel, 1561, 721. o.; Bartholomaeus Georgievits: Exhortatio contra Turcas. Antwerpiae, 1548. A szerzôrôl l. Ritoók Zsigmondné: Egy 16. századi vándor literátor: Bartholomaeus Georgievits. In: Szomszédság és közösség. Délszláv–magyar irodalmi kapcsolatok. Szerk. Vujicsics D. Sztoján. Bp., 1972, 53–70. o.; Birnbaum 1993. 230–269. o.
62 Az Elegantiarum latinae linguae libribôl idézi Birnbaum 1993. 354. o. A latin nyelv ilyen szempontú jelentôségérôl legújabban: Peter Burke: „Heu Domine, Adsunt Turcae”: a Sketch for a Social History of Post-Medieval Latin. In: uô: The Art of Conversation. New York, 1993, 34–65. o.
63 A beszédek kiadva: Janus 1972. 460–465. o.
64 Beszéd a bécsújhelyi kongresszuson. Boronkai Iván fordítása. In: Janus Pannonius. Magyarországi humanisták. id. kiad. 883. o.
65 Beszéd a legfelségesebb és legszentebb IV. Sixtus pápához. Németh Béla fordítása. In: Janus Pannonius. Magyarországi humanisták. id. kiad. 901. o.
66 Hieronymi Osorii Lusitani: De gloria libri V. Florentiae, 1552.
A munek tudomásunk szerint Magyarországon nem található példánya; lapszámhivatkozás nélküli idézeteinket a róla szóló legújabb – és a szöveget bôségesen citáló – tanulmányból vettük át: Davide Bigalli: Isole di dottrina: il dialogo „De gloria” di Jeronimo Osorio. In: Il dialogo filosofico nel ’500 europeo. A cura di Davide Bigalli e Guido Canziani. Milano, 1990, 155–184. o.
67 A jelenséget sokan és sokféle területen regisztrálták. Észak-Itália vonatkozásában pl. Albert Asor-Rosa: La narrativa italiana del Seicento. In: Letteratura italiana. III, Le forme del testo. 2. köt. La prosa. Dir. Alberto Asor-Rosa. Torino, 1984, 729. o. (Az Un nuovo pubblico? címu fejezet.)
68 Általánosságban: Habermas: 1993, 69. o. Két rendkívül érdekes esettanulmány: Carlo Ginzburg: A sajt és a kukacok. Bp., 1991 /Mérleg/ – egy friuli molnár sajátos világképformálásáról; Ottavia Niccoli: Profeti e popolo nell’ Italia del Rinascimento. Roma–Bari, 1987, 89–121. o. – az agnadellói ütközetet kísérô „látomások” kialakulásáról.
69 Szimbolikus jelentôségu egybeesésnek tekinthetô, hogy a Della ragione di Stato és a Politica egyazon évben, 1589-ben hagyja el a nyomdát.
70 Ad fam., V. 12. (A levél egy Lucceius nevu történetíróhoz szól – magyarra már a XVII. században lefordították.) „…a’ ki a’ szemérmetességet egyszer elveszti és azon egyszer által hág, az után semmit sem szégyenel. Annak okáért fölötte igen kérlek, hogy jobban a’ mint gondolod, diczérjed és föll magasztallyad cselekedetimet, és az én diczéretemnek ki terjesztésében ne gondolly azokkal, a’ mellyek a’ historiák leirásában kivántatnak… kérlek annak okáért, ha az én kirisemnek helet adcz… a’ mi barátságunkért, az igasságon kivül is ennékem kedveznyi fogsz.” In: Római szerzôk XVII. századi magyar fordításai. Szerk. Kecskeméti Gábor. Bp., 1993, 261–262. o. /Régi magyar prózai emlékek, 10./
71 Giovanni Botero: Della ragion di Stato con tre libri delle cause della grandezza delle cittá, due „Aggiunte” e un „Discorso” sulla popolazione di Roma. A cura di Luigi Firpo. Torino, 1948, 98. o.
72 Vö. Bene Sándor: Theatrum politicum. Beszélô, 1996/6.,
110–125. o.
Észrevételeit, megjegyzéseit, kérjük, küldje el postafiókunkba: beszelo@c3.hu