Heller Ágnes szerint „nem akarhatjuk, hogy az egész világ
a mai Afrikához – vagy tehetnénk mi, innen Erdélybôl
hozzá: a mai Balkánhoz – legyen hasonlatos”, tehát
abban vagyunk érdekeltek, hogy a modernitás életképes
legyen. Amit ô „reflektált posztmodern perspektívának”
nevez, tulajdonképpen aggódás a végtelen progresszió
kényelmes perspektívájától megfosztott,
tehát emberarcúbb modernitásért, amelyet a
„reflektálatlan posztmodern újdogmatika” a maga együgyûségében
mindenestül elutasít.
A modernitás, mivel a szabadság elvont eszméjére
épül, természetellenes: az önmagát legitimáló
hagyomány helyett az emberi együttélést a tárgyalásos
megegyezés új alapjaira helyezi. Ezzel azonban épp
azt ismeri el, hogy nincs szilárd alapja, hogy ontológiai
értelemben ingatag, hacsak nem válik egyszer maga is újfajta
természetté. A világ elôtt – e felfogás
szerint – nyitva áll a demokratikus formákhoz, a politikai
döntéshozatalhoz, a cselekvéshez és igazságossághoz
való univerzális hozzáférés perspektívája,
de épp így „végezheti szellemtelenül, a kulturálatlanság
állapotában, alanyiságától megfosztottan,
kiforgatva értelmébôl, jelentésébôl”.1
Heller Ágnes természetesen nem ért egyet az „univerzális
és homogén állam”-hoz vezetô „fejlôdés”
Alexandre Kojève által oly nagy becsben tartott fogalmával,
és nem tekinti a sztálini és maói „Kollektivierungsaktion”-t
sem a természetet meghódító és maga
alá gyûrô világszellem mûvének,
mint Kojève tekintette Leo Strausshoz írott 1953-as levelében2.
Ezt már csak azért sem teszi, teheti meg, mert egy idôre
ôt is megszédítette az a „démonikus kotyvalék,
amelyet a teológiából és politikából
kevertek össze századunk boszorkánykonyhájában”.3
De, eléggé különös módon, megôrizni
látszik azokat a premisszákat, amelyek annak idején
„az egyik démon” születéséhez vezettek.
Meg vagyok gyôzôdve róla, hogy a felvilágosodás,
akárcsak a kommunizmus, eleve egyfajta akkulturációs
melléktermék, az Észak-Olaszországtól
– a Rajna mentén – Angliáig húzódó kereskedelmi
folyosó mentális és intézményi forradalmának
a modernizálódni akaró abszolutisztikus Franciaországba,
Ausztriába és Poroszországba, majd az ortodox Európába
való „exportálása”.
Ha a modernitásnak létezik egy posztmodern olvasata,
amely szakítani szeretne a modernitás „modernista” felfogásával
(vagyis a végtelen progresszió és az univerzális
állam gondolatával), úgy gondolom, lehetséges
egy „premodern” olvasata is. Ez abból indul ki, hogy a tulajdonképpeni
Nyugat – amely, mint Szûcs Jenô híres tanulmányában
tömören és mélyenszántóan megírta,
az ókori Róma gazdagabb (görögös) felét
diadalmasan visszahódító Kelet befolyásától
mentesebb nyugati kereszténység és az azt követô
Karoling feudalitás talaján alakult ki4 – még az elvilágiasodás
elôtti világkorszakban, tehát a XVI–XVII. század
folyamán „modernizálódott” (nagyjából
John Locke Second Treatise on Civil Government c. klasszikus mûvének
megfelelôen). Ez a „civil”-t a szó eredeti, antik értelmének
megfelelôen „politikai”-ként értelmezô „forradalom”
tulajdonképpen a szabadság már meglévô,
de elhasználódott és kiürült formáinak
és intézményeinek újakkal való helyettesítését
valósította meg.
A modernitás mint a régivel való radikális
szakítás csakis a tulajdonképpeni Nyugat peremén
alakulhatott ki, ott tehát, ahol a Nyugat más civilizációkkal
vagy más civilizációk kitartó maradványaival
érintkezett.
Az igazi probléma azóta is ezzel a nem nyugati vagy nem
teljesen nyugati modernitással van. Pontosabban modernitásokkal.
Mert miközben a Nyugat nyilvánvaló kulturális,
vallási és intézményi sokfélesége
egyre inkább egy politikailag is egységessé váló
civilizáció belsô pluralizmusaként jelenik meg,
a nem nyugati civilizációk talaján a modernitások
különbözôsége és sokfélesége
annál élesebben látszik kirajzolódni.5
Nem a mi dolgunk eldönteni, hogy az iszlám vagy a konfuciánus
civilizáció modernitása milyen és miféle
dilemmákat rejteget. A gnosztikus vagy ahogy Heller Ágnes
nevezi, „reflektált” modernitás dilemmái ismerôsek,
de idegenek számunkra, mert a Nyugat ellen „Nyugatot” hozó
démonikus kísérletek (a jakobinizmus, a fasizmus és
a kommunizmus) csôdje után immár más dolgok
foglalkoztatnak bennünket. Például az, hogy ha a jakobinus
múltját lassan maga mögött hagyó Franciaországot
és a fasizmus katasztrófájából nemcsak
politikailag, hanem lélektanilag is kigyógyult Németországot,
Olaszországot és Spanyolországot a végre egyféleképpen
és csakis egyféleképpen értelmezhetô
„tulajdonképpeni” Nyugat immár véglegesen magához
integrálta, mi lesz azokkal a peremországokkal, amelyeket
az elmúlt fél évszázadban a kommunizmus térített
le amúgy sem a legegyenesebb vonalú integrációs
pályájukról.
Neagu Djuvara a civilizációk összehasonlító
elemzésével foglalkozó alapmûvében megkülönbözteti
a nyugati civilizáció lárvaállapotát
(IV–IX. sz.), formatív korszakát (IX–XIII. sz.) – ekkor integrálódtak
az utolsó barbár hullámot alkotó normannok,
a skandinávok, a nyugati szlávok és a magyarok a nyugati
civilizációba –, virágkorát (XIII–XVII. sz.
eleje) és a hetvenes évek elején, a könyv befejezésekor
éppen a végéhez közeledô szakaszt, amelyet
az „egymás ellen hadakozó államok” elnevezéssel
illet. (Ebben a szakaszban, még pontosabban a XVIII. sz. folyamán
került sor, Djuvara szerint, Oroszország és az ortodox
civilizációhoz tartozó többi nép „megtérésére”,
azaz a nyugati civilizációba való beolvadására.)6
A Franciaországban élô román történész
felsorolásából két dolog lehet fontos számunkra.
Egyrészt az, hogy a skandinávok, a nyugati szlávok
és a magyarok nyugati integrálódása magának
a nyugati civilizációnak és az érintett népeknek
a formatív szakaszában ment végbe. Másrészt
pedig az, hogy az ortodox civilizációhoz tartozó népek
nem „barbárokként”, hanem egy már meglévô
civilizációs identitás birtokában „soroltak
át” egy másik civilizációba, akkor, amikor
az, egyediségének burkából kitörve,
a modernitás korszakában megindult a globális létformává
való átalakulás útján, ám anélkül
– mint erre Björn Wittrock figyelmeztet –, hogy az útjába
kerülô nem nyugati civilizációk társadalmi
alapstruktúráit és kozmológiai gondolkodásának
gyökereit megváltoztatta volna.7
Ez a különbség messzeható következményekkel
járt, de nagy hiba volna azt képzelni, hogy „az utolsó
barbárok” és a tulajdonképpeni Nyugat közötti
különbségek az akkulturáció 1000 éve
alatt valamennyi érintett nép esetében megszûntek
volna.
A skandináv népek és Európa mag-övezete
között ma már semmiféle lényegi különbség
nem mutatható ki, de ugyanez sajnos a legkevésbé sem
mondható el a lengyelekrôl és a livánokról,
vagy a magyarokról, szlovákokról és a horvátokról.
Az önálló államiság elveszítése
vagy teljes hiánya, a városok elmaradottsága, a sajátos
közép-európai feudalizmus, majd a XX. század
folyamán a jobboldali autoritarizmusok és a kommunizmus intézményi
és lelki rombolómunkája a Nyugat- és Kelet-Európa
között a XI. században kialakult geopolitikai határvonalat
már-már véglegesen a Karoling Európa keleti
határáig tolta vissza.
A jelen pillanatban még nem lehet egyértelmûen
megállapítani, vajon a nyugati civilizáció
formatív korszakában integrált közép-európai
„újbarbárok” és a tulajdonképpeni Nyugat vagy
a modernitás univerzalisztikus lendülete által nyugativá
varázsolt ortodox Kelet-Európa és a Nyugat hagyományos
kelet-közép-európai peremövezete közötti
különbség-e a nagyobb. A mérleg még erre
is, arra is billenhet.
A helyzet, bármerre tekintsünk, meglehetôsen vigasztalan.
Szlovákiában és Horvátországban csak
a minap sikerült leváltani a demokrácia játékszabályait
nyíltan semmibe vevô kormányokat, amelyek máris
vissza akarnak jönni, és nem mondhatni, hogy esélytelenek.
Romániában, amely egyszerre akar balkáni, kelet-európai
és közép-európai politikát ûzni,
az egymásnak ellentmondó törekvések teljes politikai
zsákutcával fenyegetnek. Václav Havel pedig segélykérô
levelet ír Madelaine Albrightnak, hogy vegye át utána
a cseh elnökséget. Az ötlet, mint Nádas Péter
a rá jellemzô pontossággal megfogalmazza, „kínos,
monstruózus, szemérmetlen és leleplezô”. „Ha
mi magunk nem megyünk semmire, akkor jöjjön helyettünk
valaki más, aki megcsinálja.”
Ugyanô találja fején a szöget a magyarországi
és az általánosabb közép- és kelet-európai
helyzet elemzésekor. „Demokratikus köznyelv és demokratikus
mentalitás híján – írja az egyik nyugat-magyarországi
kis faluba visszahúzódott legurbánusabb magyar író
mit tehetnének a demokrácia intézményei – az
egész térségben üresjáraton mûködnek.
Az új, demokratikus államok ez idáig sem egymással,
sem a nagy európai demokratikus közösséggel nem
tudtak közös nyelvet találni. Szabadon választott
kormányaik irányításával visszamásztak
a kényelmes izolációba.”8
A szellemi-ideológiai spektrum Magyarországon és
Romániában kísértetiesen hasonlít egymásra.
Kende Péter és Daniel Barbu „törékeny” vagy „hiányzó”
respublikáról beszél, amelyet – mint Hankiss Elemér
és Caius Dobrescu javasolta nemrég – újból
ki kellene találni.9 Velük szemben sorakoznak az etnikai nacionalizmus
fundamentalista és pragmatikus bajnokai. Budapesten a Csurka-féle
MIÉP és a „kárpát-medencei magyar hivatás”
anakronisztikus jelszavát hangoztató értelmiségiek10,
illetve a határon túli magyar kisebbségek kulturális,
gazdasági és politikai reintegrációjának
többnyire ideológiáktól mentes hívei.
Bukarestben a Nagy-Románia Párt nyílt fasizmusa és
a Társadalmi Demokrácia Romániai Pártjának
(PDSR) posztkommunista, a Demokrata Konvenció és Constantinescu
elnök Nyugat-barát, valamint legújabban a Jobboldali
Unió (UFD) neoautoriter, Putyin nyomdokain járó etatizmusa.
Az analógiát az teszi teljessé és bizonyos
értelemben szürreálissá, hogy közben komoly
gondolkodók úgy vélik – itt is, ott is –, hogy
az etnikai nacionalizmus domináns ideológiájával
és politikájával szemben a „polgári nacionalizmus”
XIX. századi alternatívája lehet a megoldás.
Tamás Gáspár Miklós, aki „Eötvös
József követôjeként” a nemzetállamban hisz
és liberális, úgy véli, hogy „a nemzetállami
kormányzat a legsikeresebb kormányzati forma”, amiért
is kevéssé lelkesedik az európai föderalizmusért.
Ezek után nehezen értelmezhetô az a kijelentése,
hogy Magyarországon „csendes, lopakodó, Orbán Viktor
vezette államcsínnyel állunk szemben”.11
H.-R. Patapievici is úgy véli, hogy „az etnikai nacionalizmusról
az állampolgári nacionalizmusra való áttérés”
lehetne az ideális megoldás. Csak az a baj, hogy nem világos,
mennyire gondolja ô maga is komolyan ezt a javaslatot, ugyanis a
jelek szerint tisztában van vele: annak a legcsekélyebb esélye
sincs a megvalósulásra. Patapievici pontosan lát két
dolgot. Egyrészt azt, hogy a számára olyannyira kedves
(engem egyébként a locke-i „civil government” helyett sokkal
inkább Hobbes demokratikus Leviathánjára emlékeztetô)
„klasszikus modernitás”-nak vége. („Ahogy a gazdaság
globalizálódik, úgy morzsolódik szét
a modernek régi, homogén és univerzális polgári
identitása a partikularizmusok mozaikjává.”) Másrészt
pedig azt, hogy a román fejedelemségekben, majd 1861-tôl
az egységes román nemzetállamban a modern nyugati
intézmények átvétele mindig is olyan „törekvésekkel
és reményekkel” társult, amelyek az elpusztíthatatlan
„régi állapotok” továbbélését
bizonyítják.12
Úgy tûnik, mindenütt csak azt lehet modernizálni,
ami már megvan és régtôl fogva megvolt. „A liberális
nemzet gyôzedelmé”-ben13 bizakodó budapesti és
bukaresti ideológusok ezért igencsak nehéz helyzetben
vannak, hiszen ôk ma, az etnikai nacionalizmus XX. századi
dühöngése után tulajdonképpen a politikai
nemzet XIX. századi modelljét ajánlják figyelmünkbe.
Egy olyan modellt tehát, amely a posztnacionális korszakába
átlépô Nyugat-Európában mára meghaladottá
vált,14 Közép- és Kelet-Európában
pedig vagy sehogy, vagy csak a „régi állapotok”-nak megfelelôen
tudott érvényesülni.
Erdély, ez a különös, „premodern” provincia eddig
csupán periferikus objektuma volt a nemzetállam szentségét
valló magyar és román modernizációnak.
A magyarságot egységes politikai nemzetként megfogalmazó
liberális Magyarország a Tocqueville-lal levelezô
Eötvös József helyett a „régi állapotokat”
az agresszív etatizmus eszközrendszerével megreformálni
akaró Beksics Gusztávot követve, 1867 és 1918
között felszámolta Erdély közjogi, azaz politikai
és közigazgatási autonómiáját,
a sokszáz éves múltra visszatekintô és
az erdélyi szász közösség identitásához
szervesen hozzátartozó szász autonómiát,
a románoktól pedig sürgôsen visszavette az 1863–64-es
nagyszebeni diétán jogi eszközökkel és nem
erôszakkal kivívott teljes nyelvi és politikai egyenrangúságot.
Az 1918-ban kiteljesülô egységes román nemzetállam
– Erdélyt illetôen – ezt a dicsô magyar hagyományt
vitte tovább, a liberális, a korporatista, majd a kommunista
etatizmus nagyobb dicsôségére.
Erdély ma, sajátos és egyedülálló
„premodern” identitását újrafelfedezve és arra
reflektálva, keresi a Nádas Péter által a volt
kommunista világ szerencsésebbnek tartott országaiban
is joggal hiányolt közös nyelvet. Amelyen végre
nem mások objektumaként, hanem „a nagy európai demokratikus
közösség” szubjektumaként nyilatkozhat meg.
1 Heller Ágnes: Életképes-e a modernitás?
Debrecen, 1997, 7–8., 119. L. még uô: Can Modernity Survive?
California University Press, 1994.
2 Alexandre Kojève 1953. október 29-i levele Leo Strausshoz.
In Leo Strauss: On Tyranny. Including the Strauss-Kojève Correspondence.
The Free Press, New York, 1991, 262.
3 Heller Á., i. m. 332.
4 Vö. Szûcs Jenô: Vázlat Európa három
történelmi régiójáról. Budapest,
1983.
5 Björn Wittrock: Modernity: One, None, or Many? European origins
and Modernity as a Global Condition. In „Multiple Modernities”, Daedalus,
Winter 2000, vol. 129, nr. 1, 58.
6 Vö. Neagu Djuvara: Civilizatii si tipare istorice. Un studiu
comparat al civilizatiilor. Bucuresti, 1999, 29–30., 118.
7 Björn Wittrock, i. m. 59.
8 Nádas Péter: Az izoláció imádata.
Václav Havel esete Madeleine Albrighttal. Élet és
Irodalom, 2000. ápr. 14.
9 Vö. Kende Péter: Törékeny köztársaság.
Budapest, 2000; Daniel Barbu: Republica absentã. Bucuresti, 1999;
Caius Dobrescu:
Modernitatea ultimã. Bucuresti, 1998, 286.
10 Vö. Fejér Ádám: Miért csak lélekben?
A Kárpát-medence népeinek szellemi-kulturális
szerepvállalása. Napi Magyarország, 2000. ápr.
15.
11 Tamás Gáspár Miklós: Ma is veszélyben
van a szabadság. Interjú. Krónika, 2000. ápr.
22. L. még: Eötvös: a nyugat-keleti liberális.
In T. G. M.: Törzsi fogalmak. II., Budapest, 1999, 9–143.
12 H.-R. Patapievici: Un continut cetatenesc. Interjú, Dilema,
2000. febr. 4–10.; Problema identitãtii (III), 22, 2000. márc.
28–
ápr. 3. 13. sz.; Note despre omul recent (1-2), Orizont, 1999.
december. 3, 26., 2000. január. 16–17.; Statul nostru cel de toate
zilele, 22, 2000. ápr. 11–17., 15. sz.
13 Cristian Preda: Românismul este o proastã situare în
raport cu ideile modernitãti. Interjú. Familia, 2000. január.
9–10.
14 Vö. Lucian Boia: Douã secole de mitologie nationalã.
Bucuresti, 1999, 110. 1. sz. 2000. április
Kérjük küldje el véleményét címünkre: beszelo@c3.hu