Emanuele Severino


“Isten halálának” jelentősége

A metafizika megjelenésével a hagyományos nyelvhasználat először néz szembe a lét és a semmi tanúságával. E találkozás során minden premetafizikai szó értelme esszenciális változáson megy át. A lét és a semmi fényében a születés és halál, az igen és a nem, a fájdalom és szeretet, az ég és a föld elveszti kezdeti értelmét, és egy új, szokatlan értelmet kap. A metafizikával nem egyserűen egy új világ, hanem maga a világ tűnik fel. A világ nem csupán eredeti phüszisz vagy Isten ajándéka, hanem a Nyugat éthosza. A görög metafizika megmutatta a Nyugat lakhelyét, és a lakhely volt mindennek a tulajdonképpeni értelme, ami végbement benne. A világ gondolattá lett, és az ember a lét és a civilizáció uralkodó erőit és csaknem minden alapvető és származtatott aspektusát a világban gondolta el és látta. Erejénél fogva a világ éthosza ily módon phűszisz lett, ama kétségtelen és nyilvánvaló hellyé vált, ahol a létezők összegyűlnek.

A görögök metafizikai gondolkodásában a ’létező’ (latin ens) minden olyan meghatározottság, amit létében gondolunk el. A létezők “léte” pedig a “nem-semmi-létük”. A “létező van” azt jelenti: “A lét nem semmi.” (Heidegger mindamellett a metafizika “lét”-fogalmát mint “jelenvalólétet” értelmezi. De az, ami jelenvaló, csak annyiban jelenvaló, amennyiben nem semmi – és ugyanaz a jelenvalólét is csak annyiban jelenvaló, amennyiben szintúgy nem semmi. Mindamellett a heideggeri értelmezés is implicite őrzi, a jelenvalólétként értelmezett “lét” mélyén, a lét eredeti értelmét: a semmi tagadásának meglétét.) A világban összegyűlt létezők létrejönnek: keletkeznek, elpusztulnak, átalakulnak. Metafizikai szempontból ez azt jelenti, hogy a világ létezői (összességükben vagy részben, teljesen vagy bizonyos aspektusukból) kilépnek a semmiből, és visszatérnek a semmibe – semmi-mivoltukból nem semmi voltukba mennek át és megfordítva –, és minthogy léteznek, lényegüknél fogva ki vannak téve a megsemmisülés kockázatának. Ha semmi sem lenne a létezőkben, ami semmivé lesz, ha minden az maradna, ami: akkor hogyan volna lehetséges a világ keletkezése? A létező semmi volta, nihilitása (nientità) minden evidencia evidenciájává lett és ebből nyeri minden erejét – még akkor, amikor nem veszünk tudomást erről –, a nyugati civilizáció éthoszát. A létező, mielőtt elnyerné létét, semmi, és semmi akkor is, amikor elvesztette azt. Minden evidencia evidenciáját a leghatalmasabb és legtisztább elidegenedés képezi: annak meggyőződése, hogy a létező semmi. Ennek lényege hatja át a dolgokat és műveket azon a lakóhelyen, amelyen civilizációnk növekedik. A lényegi elidegenedés a legszilárdabb és legbizonyosabb valósággá vált. Semmi sem szilárdabb bennünk, mint a “világ létének” meggyőződése. És mégis, az ember csak történetének bizonyos pontján kezd kitárulkozni a világnak – világgá válni és a világhoz közeledni –, amikor a világ az, mely az emberhez közeledik.

Amikor a szavak először lépnek be a metafizika ajtaján, jelentésük elveszti a kétértelműséget (és a misztériumot), mely óhatatlanul társul hozzájuk, lévén hogy már nem a lét és a semmi értelmének tanúbizonyságához méretnek. Milyen ontológiai jelentéssel illetve jelentőséggel bír egy olyan nyelv, mely – mint minden premetafizikai nyelv – nem érvényes, illetve nem szól explicit módon a lét és s semmi értelmén belül? Bizonyos dolgok csak akkor mondhatók ki, ha a létet egy bizonyos módon értjük; ha azonban a beszéd nem felel meg a lét értelmének, akkor hiányzik a kulcs, mely feltárhatná – a kimondott dolgok alapján – a lét értelmét, amely, mélységénél fogva, megvilágítja azokat. Látjuk a megvilágított dolgokat, de nem láthatjuk, hogy mik világítanak. Látjuk egy olyan nap nyomait, mely ismeretlenségbe burkolózik. Létezik-e vajon egy másik nap, mint az, amit az éthosz bizonyít, melyben a Nyugat története zajlik? A metafizikai gondolkodás elterjedésével még “Isten” is kilép a kétértelműségből és belép a világba: nem abban az értelemben, hogy szükségképpen mint érzékelhető és létrejövő létező nyer értelmezést, hanem amennyiben mint a világ állandó alapját gondoljuk el, vagy úgy gondoljuk, hogy a világ általa az, ami.

A görög théósz szó lényegében a da tőből fakad. A da mindenekelőtt egy elöl állóra, előtte levőre utal, ami nyilvánvaló, világos és fényes.¹ Ily módon Zeusz, a “ragyogó”, egyszersmind délosz². A megnyilvánulás azonban a különbségek megjelenítője és szétválasztója is (ahogy a színek is különválnak a fényben), és így a da a különválást, a különbségek véletlenszerű szétoszlását is jelenti; ily módon Isten a daimon, aki mindent részekre oszt és szétoszt (daiomai). A különbségek elosztása azonban az elosztó jártasságát és képességét követeli meg, vagyis nem pusztán ismeretet igényel, hanem a különbözők uralmát illetve birtoklását is; ily módon a da kifejezi ama “technikai” képességet is, amelynek értelme az olyan szavakban is megjelenik, mint daiosz és daémon.³ A da szótő mindezen jelentése benne foglaltatik a demiurgosz szóban. A demiurgosz⁴ az, aki nyilvánvaló teszi, s ily módon megjeleníti saját művét. Ez azt jelenti, hogy ő az alkotó, aki képes birtokolni azokat a különbségeket, melyeket megjelenít, és amelyek, mint birtokoltak, egyszersmind ergonok. Az ergon annak a cselekvésnek a birtokolt és szétosztott különbsége, amelyben nyilvánvalóvá válik (démion). Ekkor az alkotó, aki meghatározza és szétosztja a különböző részeket, minden sorscsapás eredője: vagy azért, mert sorsként szabhat ki olyasmit, amit nem kívánnak elfogadni, vagy azért, mert – a részek szétosztását követően – tönkreteheti a már meghatározott sorsokat. A da szótő rombolást kifejező értelme jelen van a már említett daiomaiban (miként a daizoban és a dainümiben is, noha utóbbiban csak homályosan), amelyben a megosztás és szétosztás értelme együtt van jelen a részek erőszakos szétválasztásának vagy szétszakításának értelmével. A daimon egyrészt az a fény, amelyben megnyilvánulnak a sorsban adott különbségek, másrészt halál és sorscsapás is. Hasonlóképpen szoros a kapcsolat a daioszban a technikai képesség és a vészterhes pusztító erő között. A technikai uralom, mely átmenetet képez a megnyilvánulás, a leleplező fény, illetve a pusztítás jelentése között, eltűnik olyan más szavakból, amelyekben viszont felbukkan és együtt van jelen a végletek jelentése: a daisz egyszerre fáklya és harc (a daío pedig – amelyben a szétválasztás jelentése még világosan megjelenik – magában foglalja a halvány fény és a tűz pusztításának jelentését); a dalósz a parázs és a villám, de jelenti egyszersmind a kialudt fáklyát és az öregkor alkonyát. (Sőt, e tekintetben a delón – ’mutat’, ’láthatóvá tesz’ – és a deléomai – ’elpusztít’, ’kárt okoz’ – közötti analógia is több lehet, mint puszta egybehangzás.) Minden kérdés kimeríthető a thánatosz szóra vonatkozóan, ha feltesszük, hogy a than egy közvetlen szótő, az egyedüli, melyre érdemes visszanyúlni. Mindamellett a tnészko (’meghal’) alakjában állandóan jelen van a nex tő, amire a néxusz (holttest; vö. nekrósz) jelentése épül. Ahogy a nex, neco latin szavakban, úgy a néxusz jelentésében is jelen van a tagadás, a non (gör. ne, lat. nec). A necessitas egyszersmind ne-cedere⁵, a latinok pedig a halált necessitasnak, azaz végső és legfőbb hajlíthatatlanságnak nevezték. Ebben az értelemben a than gyök létezése valószínűtlenné válik. Különös azonban, hogy a dánosz szó nem csupán azt jelenti, ami adott, meghatározott, adományozott, hanem egyszersmind a thánatosz szinonimája is. A da gyök, amely a dánosz (daiomai) szóban a megosztott és szétosztott adományt jelenti, a thánatosz szóban már a rendkívüli veszély és kár megnyilvánulása, amit a sors szétosztója okozhat. A szétosztó Zeusz, Zeusz másik neve pedig Dan. Dan az aranyeső, amely megtermékenyíti Danaét (danáe köteléket képez a megjelenő isten aranyfénye és a föld szárazsága, égető szomja – danósz – között, mely várja, hogy megtermékenyítsék; Dan ugyanakkor a Danaidák által elkövetett öldöklés.⁶) Zeusz és thánatosz egyesül isten megjelenésében, aki, mint a sors szétosztója, megtermékenyíti és megeleveníti azt, ami száraz, és halált ad az életnek. Tehát thánatosz lényegében “isteni” szó. Akárcsak ellentéte, az élet, a létezés: zoé (záo). Za a Föld (ga), a segítségül hívott föld pedig da. Utóbbi mindazt jelenti, amit isten szétosztott, és sorsul szabott ki. Mindaz benne van, ami az ember a földtől vár, az élet, mely szembehelyezkedik a halállal.

Ezekben a vonatkozásokban, amelyek a théosz szó premetafizikai jelentését alkotják, kétségkívül benne rejlenek a lét értelmére irányuló értelmezésmód vonásai is. Ezek a vonások azonban kifürkészhetetlenek maradnak. Azt kellene mindenekelőtt megállapítani, hogy ezek a vonások egymásból fejlődnek-e ki, az alap szubsztanciális összetartó ereje mellett, vagy pedig a lét eredeti megjelenésében meglévő mérhetetlen és kikutathatatlan eltérés nyomai. Vagyis mindazt, amivel a metafizikai gondolkodás nem foglalkozik: miközben azokat a nyelveket birtokolja a világon, melyek által önmagát megtalálja, meg van győződve arról, hogy azt az autentikus értelmezést valósítja meg, mely e nyelveknek ontológiai jelentést kölcsönöz. Valójában a primitív (vagyis premetafizikai) nyelv minden lehetséges hermeneutikája, és így egyszersmind az egyedüli hermeneutika, amivel már kísérleteztek, vagyis az, amivel a nyugati kultúra operál, egy olyan erőszak, melyből kitűnik az arra irányuló akarat, hogy a premetafizikai nyelv a Nyugat éthoszát beszélje. Ily módon a kereszténység is ezen akarat tárgya volt, nem csupán azért, mert adott volt a görög nyelvben, amit a világ már elsajátított, hanem azért is, mert az azt követő metafizikai-teológiai reflexió az Üzenetet kifejezetten a világ fényében értelmezte, azaz akarta értelmezni.

Mi történik akkor, amikor a théoszt behozzuk a világba?

Metafizikai szempontból a létező csak akkor képes létezni (lat. essere), ha létezik egy fundamentum, mely biztosítja létét. Másként fogalmazva a létező, amennyiben létező, csak akkor létezhet, ha semmi. Esse non habit creatura nisi ab alio.⁷ Sibi relicta:⁸ vagyis a fundamentumához fűződő relációján kívül a teremtmény in si considerata nihil est. Unde prius naturaliter inest sibi nihil quam esse.⁹ A teremtmény mindazonáltal még “önmagára hagyva” (“önmagában tekintve”) sem semmi. Amikor a metafizikai gondolkodás feltételezi, hogy a teremtmény (creatura), “önmagára hagyva”, semmi, igyekszik ezt az álltást elkülöníteni attól, miszerint maga a semmi – semmi volna. Mint az állítás alanya, igyekszik tételezni a létezőt (ente), és mint a létezőnek az állítmánya, tételezi a semmit. Az ipsum Esse subsistens az a Létező, melynek léte önmagában van, a Létező, mely “önmagában véve” (sibi rectum) sem semmi. De egy ilyen Létező létét bizonyítani kell, és a metafizikai gondolkodás több irányban is megkísérelte a bizonyítást. A metafizika az a lényegi meggyőződés, miszerint a létező, mint létező, semmi. Ugyanakkor azonban, és éppannyira lényegi módon, e meggyőződés elrejtése is, mégpedig a létező és a semmi közötti ellentét kijelentése által. A “nem ellentmondás elve” a létező semmi voltának a pozíciója, mint a létező nem semmi voltának kijelentése (és elrejtése). A világ az a hely, ahol kézzelfoghatónak tűnik a létező kilépése és visszatérése (azok voltsága és semmivé válása). Annak tételezése, hogy a létező a létrejövésben volt (è stato), és ismét semmivé válik, valójában a létezőnek mint semminek az elgondolása.

Ebben a gondolkodásban válik nyilvánvalóvá, radikálisabb módon, a nihilizmus lényege. Nietzsche számára a nihilizmus egy alapvető folyamat és a Nyugat történetének állandó törvényszerűsége. Eredeti jelentésében a nihilizmus a földhöz való hűtlenség, mely értéket tulajdonít annak, ami a földön túl van, vagyis a semminek. A nihilizmus lényegének problémájához közelítve Heidegger elismeri, hogy Nietzsche rávilágított a nihilizmus némely vonására, miközben úgy véli, hogy Nietzsche nihilisztikus módon értelmezte azokat. Heidegger számára a nihilizmus lényege valójában a létező iránti érdeklődés, vagyis a létező totalitásának megjelenése mint “a lét igazságának” elfeledése. “A lét igazsága” maga a létező jelenvalóléte. A létező iránti érdeklődés, ami a metafizika lényege, Nietzschénél a hatalomakarásban csúcsosodik ki. A létfelejtésben nem engedik meg a létnek azt, hogy mint lét legyen: nem engedik meg, hogy a jelenvalólét létrejövése és feltárulása legyen. Ebben áll a lét végzetes “meggyilkolása”. A létfelejtésből adódóan a metafizika a létezővel azonosítja a létet, a létező totalitása pedig a technikai termelés és rombolás tárgyává válik.

Heidegger ugyan, Nietzschéhez hasonlóan, a nihilizmus néhány lényegi vonását ragadja meg, de ő is nihilisztikusan értelmezi azokat, ismét szem elől tévesztve azt, amit a nyugati gondolkodás egész története során szem elől tévesztett: a nihilizmus valódi lényegét. Valójában Nietzsche és Heidegger gondolkodása egyaránt a világon belül, vagyis a létező semmi voltának meggyőződésén belül mozog. A metafizika mint tudomány története a világ ellentmondás nélküli elgondolására tett kísérlet dialektikus fejlődése, és ily módon a nihilizmus elrejtésének és álcázásának ellentmondásmentes és vitathatatlan megvalósulása.

A görög-középkori metafizikában a világ keletkezésének elgondolhatósága a változatlan Lét létezésének állítását követeli meg. Az így feltételezett változatlanságból származik a théosz metafizikai jelentősége. Azonban a premetafizikai da szótő jelentéseinek szövevénye nem áll szemben teljes mértékben a lét és a semmi gondolatával: a szembenállásban elsősorban a sorsok kiosztásának, és ily módon a dolgok uralásának, születésük, formájuk és pusztulásuk meghatározásának képessége jelenik meg. A théosz fogalmát egyre kevésbé mint az adomány fényét és megnyilvánulását, s egyre inkább mint Mindenhatót gondolják el, aki a létezők létével rendelkezik. A világban a létezők a nemlétből a létbe mennek át. A görög metafizika számára azonban a létezők nem jöhetnek létre a semmiből: hanem a Változatlan ölében preegzisztálnak, mely szétosztójuk abban az értelemben, hogy a nemlétből a létbe, és a létből a nemlétbe vezeti át őket. Ebben az értelemben a théosz a létezők teremtő és pusztító demiurgosza. A théosz premetafizikai értelmét transzformáló elem éppen ebben áll: a szétosztás, elosztás, uralom létrehozza, elpusztítja és átalakítja a létezők létét a világban. A théosz, mint változatlan létező, a nihilizmus legradikálisabb kifejezésévé válik: éppen azért, mert mint a létező nihilitásának legfőbb alapját gondolják el. A nihilizmus racionális világossága teljességgel mellőzi a théosz premetafizikai szavának kétértelmű és rejtélyes jellegét. Ebben a racionalitásban a théosz a létezők létének és nemlétének uralmi technikája. A világ az a hely, ahol a létező felfedi önnön nihilitását, és ahol isten és ember avval a képességgel bír, hogy a létezőt a semmivel azonosítsa. A világ evidenciája, ami a nyugati civilizáció uralkodó gondolatává válik, valójában az immanentisztikus metafizika mélyén is megmarad, mely a théía technét mint a világban immanenst tételezi. Amíg utóbbi, a klasszikus metafizika számára, elgondolhatatlan a változatlan létező nélkül, addig a modern metafizika úgy tartja, hogy a keletkezés evidenciája minden preegzisztens változatlan realitást kizár. A létezők létrehozása és elpusztítása keletkezésük ugyanazon immanens folyamata. Nietzsche kijelentése, miszerint Isten halott, éppen azt jelenti, hogy a világ nem csupán arra ébredt rá, hogy nincs szüksége egy változatlan, transzcendens létezőre, hanem arra is, hogy egy ilyen létező lehetetlenné tenné az ember teremtőképességét. Egy olyan gondolkodásmód szempontjából, mely a techné metafizikai lényegének bensőjében megmarad, ekkor az következik, hogy a létező semmivé válásának és nihilitásának elve immár nem egy isten, hanem az emberfölötti ember. Vagyis az emberfölötti emberre jellemző szempont szerint a nihilizmus az, mely a théoszt elgondolja. E jellemvonást nem nélkülözi még a nihilizmus lényegének heideggeri reflexiója sem, minthogy Heidegger számára a világ létezése minden kétséget kizáró evidencia. Sőt, Heidegger szerint éppen mivel a világ létezik – vagyis mivel a létrejövő létezők totalitása megjelenik –, a lét visszahúzódik és megszületve meghal. Mi több, a lét ugyanazon lényegéhez tartozik, hogy a Nyugat történetének bizonyos pontján a techné mint a létezők hatékony termelése és pusztítása megvalósul. Ekképpen a létező nihilitása és megsemmisülése még itt is mint vitathatatlan tény és valóság nyer értelmezést; a technikai civilizáció pedig mint az a mód, ahogy e realitás ma láthatóvá válik.

Azonban a nihilizmus, eredeti lényegében megragadva, az a meggyőződés, miszerint az, ami sohasem volt és sohasem lehet, van. A nyugati civilizáció annak a meggyőződésnek alapján fejlődött, miszerint a létező, mint olyan, semmi. De a létező nem semmi, hiszen az isteni és emberi techné nem a létezőnek a semmivel történő azonosításának képessége, hanem a létező létéhez való viszonyulás azon módja, amelyben e viszony minden aspektusát az a meggyő­ződés határozza meg, hogy a létező nihilitása (vagyis az, ami nem tud létezni) létezik. Heidegger számára a görög technéből – a felfedettség értelmében – származott elkerülhetetlen fejlődés a modern technikában mint produktív-destruktív erőszak válik nyilvánvalóvá. Amit azonban Heideggernek nem sikerült észrevennie, az, hogy a görög technében a felfedettség valójában a világ felfedettsége, azaz a semmiként értelmezett létező felfedettsége (éppen mivel a poíészisz nem azt hozza napvilágra, ami változatlan és örök, hanem a létezőt, mely kilép a semmiből és visszatér a semmibe). A görög techné mint felfedettség, a világ ugyanazon evidenciája, vagyis azon horizonté, amelyen a modern technikának minden produktív-destruktív erőszakjellege lehetségessé válik. Éppen azért, mivel a görög metafizika tételezi a létező nihilitásának feltárulását, a modern technika tudományosan ellenőrizheti a létező létrehozását és megsemmisülését – vagyis ellenőrizheti és elősegítheti azt, ami a tradicionális metafizikában Isten műve volt. A Nyugat történetében a létezők létrehozását-pusztítását alapvetően mint “Istent” és mint “technikát” értelmezik, amelyek ily módon a nihilizmus alapvető kifejezései. A théosz metafizikai értelme eredendően tartalmazza a modern technika lényegi jelentését. A világ technikai-tudományos átalakításának és uralásának minden projektje magában foglalja annak a horizontnak a feltárását, amelyen keresztül a létezők kiléphetnek és visszatérhetnek a semmibe, a théosz pedig az az eredendő mód volt, ahogy a metafizika elgondolta e horizont lehetőségének feltételét.

A nihilizmus eljutott addig, hogy a nyugati civilizáció fejlődését mint az – eredendő lényegében megismert – ’nihilizmus’ fejlődését értelmezze. Ez annyit jelent, hogy a nihilizmus eredendő lényege (azaz a világ mint a létező nihilitásának feltárulása) még rejtve marad, miáltal a nihilizmus lényegi vonásait továbbra is nihilisztikusan magyarázzuk. A nihilizmus a Nyugat történetének azon iránya, melynek gyökere a görög metafizikában rejlik, és a nyugati tudományban és technikában fejlődik tovább. Erre a folyamatra azonban egy teljességgel eltérő értelemben kell tekintenünk, mely értelemben a nihilizmus valójában a metafizika, tudomány és technika viszonyát láttatja. Azon állítás, miszerint e viszonyban valósul meg a nihilizmus története, nihilisztikusan értelmezett mindaddig, amíg a világon belül marad. A nihilizmus olyannyira uralkodó, hogy immár mint a nihilizmus lényegét firtató inautentikus értelmezésmódok leleplezése jelenik meg. Az elidegenedés szavai az igazság szavaival azonosnak hangzanak.

Egyre gyakrabban esik szó manapság [ti. a hetvenes évek elején, a ford.] a fogyasztói társadalom (avagy a jóléti társadalom) ’egyetemes megkérdőjelezéséről’: ezzel a kifejezéssel nem a jelenlegi társadalom egyik vagy másik aspektusát, hanem éppenséggel alapvető struktúrájának elutasítását jelölik, vagyis azon uralkodó gondolkodás elutasítását, amelyen e társadalom alapul. De éppen itt van a probléma. A kultúra, amelyre hivatkoznak, vajon meghatározása szerint a jóléti társadalom alapstruktúrája-e? Mi több: vajon az egész jelenkori kultúra hatáskörében benne van-e egy ilyen diagnózis lehetősége? Ezekre a kérdésekre még azelőtt kell válaszolnunk, mielőtt tételeznénk azokat az okokat, amelyek társadalmunk elutasításnak mélyén húzódnak.

Ma minden bizonnyal sokan számolnak azzal, hogy a technika fejlődése meghatározza a nagy tradicionális ideológiák krízisét, mint pl. a kereszténység és a marxizmus. Azonban még a hagyományos társadalom felbomlásának valódi értelmét körülvevő legteljesebb homály mellett is kitartanak amellett, hogy ez a technika jóvoltából megy végbe. Azt feltételezik tehát – mégpedig egy megújult felvilágosodás szempontjából –, hogy a tudomány és a technika egy olyan életmódot hozott létre, amely véglegesen és radikálisan felülmúlja a nyugati tradíció alapvető jellegét. Mégis, ama jólelkek szempontjából, akik igyekeznek megvédeni ezt a tradíciót, a technológiai civilizáció napjai éppen azért vannak megszámolva, mert szétbomlasztják a hagyományos értékeket. Mindamellett – és e perspektíva épp annyira elterjedt, mint amilyen banális – senki sem hajlandó lemondani a technológiai fejlődés kínálta előnyökről, hanem sokkal inkább “spiritualizálni” akarja azokat, valamint összhangba hozni az elmúlt civilizáció olyan értékeivel, melyeket egyre inkább kikezdhetetlennek tartanak. Ám minden esetben – így még ott is, ahol a technológiai és a tradicionális kultúra kibékítésére törekednek – számolni kell kettőjük heterogenitásával, vagy legalábbis egymás iránti közömbösségével. Ahol pedig, éppen ellenkezőleg, sikerül felfedezni lényegi implikációikat, továbbra is a domináns éthoszon belül maradnak, miáltal képtelenek észrevenni ebben a felbomlásban a nihilizmus valódi lényegének elkerülhetetlen történelmi fejlődését. A világ színterén, és amennyiben e színtér a meghatározó, a technológiai kultúra a humán kultúra természetes és legitim leszármazottja, a kereszténység és a hagyományos teológia természetes és legitim módon hozzák létre korunk ateizmusát, immoralizmusát és keresztényellenességét; a hatalom mítosza a kultúra mítoszának elkerülhetetlen terméke, a technika pedig isten természetes és legitim örököse. A Nyugat történetének nagy ellentéteit (hatalom-kultúra, kereszténység-keresztényellenesség, szolga-úr, abszolutizmus-demokrácia, humanizmus-technicizmus, metafizika-antimetafizika, kapitalizmus-kommunizmus) egy közös uralkodó gondolkodás tartja fenn, mely korunk szellemét alkotja – egy olyan kor egyetlen szellemét, mely a görög filozófiából indul ki, és a jólét társadalma felé halad. A régi civilizáció beleolvadása az újba ily módon a régi civilizáció lényegének ugyanazon ünneplése, a Nyugat alapvető gondolkodásának ugyanazon uralomra jutása és ezen uralom növekedése.

A kereszténység, a középkor eretnek áramlatai, a modern utópizmus, a természethez való rousseau-i visszatérés, a marxista forradalom, az emberfölötti ember, a technikai civilizáció husserli és heideggeri kritikái, a hagyományos kultúrának a haladás által előidézett felbomlása az időnként újjászerveződő társadalom egyetemes megkérdőjelezésének megannyi formái, melyek egyébiránt a Nyugat uralkodó gondolkodásán belül mozognak, és így képtelenek azzá lenni, amivé lenni szándékoznak: ti. lényegileg radikális elutasításokká. Ezek a megkérdő­jelezések érintetlenül hagyják a horizontot, melyen belül mozognak, hiszen a nyugati forradalmak története nem volt egyéb, mint a lét eredendő elgondolásának és megélésének fokozottan radikálissá és koherenssé válása. A technikai civilizáció bármiféle autentikus alternatívája nem létezhet mindaddig, amíg a Nyugat nem képes felismerni és megérteni alapvető vonását, mely uralja. Civilizációnk ilyetén elsőrendű önkritikájának jelei szintúgy nem látszanak. Ellenkezőleg, mindannyian azt látjuk, hogy a jelek a technológiai civilizáció diadalát jósolják, ami a nyugati civilizáció lényegének legszigorúbb és legerőteljesebb kifejezése. Ebben a helyzetben az egyetemes megkérdőjelezések csupán olyan – gyakran pozitív kimenetelű – erőfeszítések, melyek a társadalom technológiai szerveződését teszik hatékonyabbá, míg a fejlett ipari társadalom “nagy elutasítása”, melyről Marcuse beszél, csupán azon akadályok elutasítása, melyek véleménye szerint ezt a hatékonyságot akadályozzák.

A ’termelés’ és a ’megsemmisítés’ a technikai civilizáció alapvető kategóriái. E civilizációban immár az egész világ termelése-megsemmisítése megjelenik. Immár nem csupán a mindennapi élet tárgyai, hanem a pretechnológiai civilizáció nagy mítoszai is – a haláltól és a fájdalomtól való megszabadulás, az emberfeletti ember, úgyszintén az emberi lét megistenülése, a paradicsom – olyan eszközökké válnak, amelyeket a technika maga akar létrehozni a tudományosan ellenőrzött termelési rendszerek révén. Ez a termelő-megsem­misítő álláspont lényegében azt feltételezi, hogy a dolgok megtermelhetők és megsem­misíthetők, tehát azt, miszerint a világot olyan dolgok foglalják el, melyek létrejöttük előtt semmik (sem) voltak, pusztulásuk után pedig semmikké válnak, azaz a létrejövés és pusztulás ilyetén képessége és az annak való engedelmesség folytán a kiszámítható termelés és megsemmisítés tárgyaivá válhatnak. Csak akkor, ha elgondoljuk a létet és a semmit, nyeri el a születés és a halál jelentősége azt a világosságot és könyörtelen elkerül­hetetlenséget, ami kultúránk és életmódunk sajátja. A görög metafizika egykor megalapozta a nyugati civilizáció irányát, de nem ama létfelejtés miatt, amiről a heideggeri nihilizmusértelmezésben szó van, hanem mert megalapozta a létező ama nihilitását, amely lehetővé teszi a föld mindennemű, technológiai úton történő lábbal tiprását. Az, hogy a metafizika nem maradt pusztán egy absztrakt gondolkodásmód, amit egyes emberek szűk köre művel, hanem várossá, géppé, civilizációnk ipari és ideológiai szerveződésévé lett, annak a ténynek tulajdonítható, miszerint csak ha azt gondoljuk, hogy a létező a semmiből jön létre, és oda is tér vissza, akkor lehet előrevetíteni a létező totális konstrukcióját és destrukcióját. A Nyugat története a metafizikai gondolkodás szilárddá és koherenssé válásának folyamata. Ha már ez utóbbi világra hozta a világot, elkerülhetetlen és legitim az, hogy isten meghalt, és a technikában találja meg igazságát, ahogy a vallás is az ateizmusban, a pretechnológiai civilizáció pedig a technikai civilizációban. Ily módon valójában beteljesül a világ koherens megvalósítása.

A kereszténység története a nihilizmus e megszilárdulásának és fokozatos uralomra jutásának folyamatát tükrözi. Ez a történet valójában a kereszténység szövetségének története a nihilizmus létrejövő formáival (azaz a nihilizmus általi fogva tartásának története): vagyis a görög metafizikával, a modern tudománnyal, valamint, mostanság, a technológiai civilizációval kötött szövetségének a története. A katolikus egyháznak a világra történő nyitása e hármas szövetség legjelentősebb mozzanata. Utóbbi lényegében minden, a kereszténység “mítosz­talanítását” célzó erőfeszítéssel rokon. Minden mítosztalanítás valójában teljességgel a Nyugat alapvető és uralkodó mítoszán belül marad, ami nem egyéb, mint maga a világ. Ily módon megerősíti ezt a mítoszt, mivel azt a meggyőződést terjeszti, miszerint immár egy olyan úton jár, ahol a keresztény üzenet végre megszabadítható minden fölérendelt struktúrától.

A fejlett ipari társadalom ellen irányuló kritikák szintúgy nem egyebek, mint kísérletek a technikai civilizáció ugyanazon alapvető struktúráinak koherensebbé és radikálisabbá tételére. Vagyis ahhoz a mozgáshoz tartoznak, mely révén a nihilizmus racionálisabbá és hatalmasabbá lesz. Valójában a jelenlegi technológiai lehetőségek már ma hozzájárulnának az éhség felszámolásához, vagy ahhoz, hogy az embereket megszabadítsák a személytelen munkától, és a folyamatosan elszenvedett fájdalom és szorongás bizonyos kvantumától. Civilizációnk számol azzal, hogy a termelési apparátus eltolódott a pusztító és védelmi eszközök egyre tömegesebb produkciója felé. Ezen eltolódás okát a (demokratikus vagy kommunista, kapitalista vagy proletár, keresztény vagy laikus) társadalom bizonyos ideológiai struktúrájának megvédését célzó akarat szolgáltatja. Márpedig e társadalom védeni akarja önmagát, mivel az a meggyőződése, hogy az ember vagy a privilegizált emberek egy csoportja megtalálhatja a boldogság útját benne. A fájdalomtól való ideológiai megszabadítás (legyen az keresztény, laikus vagy marxista) mindamellett a világon belül mozog; a világon belül pedig a technológiai megszabadítás válik a legradikálisabb megszabadítássá. Az ideológiák védelme (és az ebből következő támadó-védekező mobilizáció) ily módon ama valódi boldogság eljövetelének késedelmét idézi elő, amelyet az ember a világon belül (vagyis a Nyugat lényegi elidege­nedésén belül) érhet el.

A nyugati kultúra nem nyújt alternatívát saját uralkodó gondolkodásával szemben. Úgyszintén nem eredhet semmiféle alternatíva a civilizáció olyan formáiból, mint a primitív civilizációk, amelyek anélkül fejlődtek, hogy a metafizikai gondolkodásig felemelkedtek volna. Vajon a hiteles alternatíva, a lényegi és legfőbb fordulat, immár nem követelné-e meg azt, hogy a világ alkonya beteljesüljön, és így az ég is mint a világ korrelatív célja nyugodjon le? A világ alkonyával a premetafizikai nyelv értelme ismét hozzáférhetővé válik egy még kísérleti interpretáció számára. Mivé válhat ebben az értelmezésben a théosz – egy szó, amely egy olyan nyelvhez tartozik, amely a keresztény üzenetet közvetíti nekünk? A megkísérelt interpretáció nem visszatérés a premetafizikai nyelvhez, hanem egy olyan akarat, amely akarhatja azt, hogy ez a nyelv ne a világ nyelvét beszélje. Ha a Nyugat alkonya a világ alkonyát jelenti, akkor ezen alkony várása mindig is a döntő lépés marad: elkezd kialakulni benne a figyelem a lét igazságának valódi értelme iránt, és egyszersmind láthatóvá válik a hatalom civilizációjának végtelen erőtlensége. Elkezd feltárulni a halálos betegség. De ki foglalkozik ezzel? A Nyugat egy süllyedő hajó, ahol mindenki szemet huny a merülés fölött, miközben kitartóan munkálkodik a hajózás egyre kényelmesebbé tételén, ahol csak azonnali problémákról esik szó, és a problémák jelentőségét csak akkor ismerik el, ha már ezek speciális technikai megoldásai előreláthatók. Ám vajon az igazi egészség nem akkor remélhető-e, ha az ember képes felismerni a valódi betegséget?

A fordítás Emanuele Severino: Essenza del nichilismo. Brescia, 1972 című könyvének 299-313. oldala alapján készült.

Fordította: Vásárhelyi Szabó László