Első hallásra talán furcsának tűnhet, hogy e két név előadásomban egymás mellett szerepel. Ráadásul az ilyen névpárosítások azt a veszélyt is magukban rejtik, hogy éppen az kerül háttérbe, akiről adott esetben szó van, jelesül Søren Kierkegaard, hogy a Kierkegaard és Hermann Hesse közti kapcsolatok vizsgálata során a hangsúly az utóbbira tevődik át. Mindenesetre törekszem arra, hogy a két név közti egyensúlyt megtartsam, miközben megközelítésem a kierkegaard-i filozófia hatástörténetének talán nem lényegtelen mozzanatára világíthat rá. Olyan két gondolkodó közti párhuzamokra derülhet fény, akiket nem jelentéktelen szálak fűznek a romatikához, vagy, Hesse esetében, az „újromantikához” (Neuromantik).¹ ám ugyanakkor többről van itt szó, mint pusztán újromantikáról: az ember útjáról és önkereséséről, kétségbeeséséről és bűneiről, hitéről és lelkiismeretéről, amely problémák mindekettőjük gondolkodásának homlokterében állnak.
Ismeretes, hogy Hermann Hesse (1877-1962) néhány világhírű regénye és elbeszélése mellett – Hesse világszerte a legolvasottabb német írók közé tartozik, főleg ami Az üveggyöngyjáték, a Sziddhárta és A pusztai farkas című műveit illeti – mintegy háromezer tanulmányt, recenziót írt számos íróról, költőről, gondolkodóról, hogy hihetetlen műveltsége éppúgy kiterjedt az írókra, költőkre, mint a filozófusokra, Kelettől Nyugatig, Kínától Indián át Amerikáig, az ókortól a kortársakig. Művészetére eközben többen is hatással voltak, elsősorban Nietzsche, Schopenhauer, Burckhardt, Goethe, úgyszintén a hindu és kínai filozófiai hagyomány. Ehhez képest Kierkegaard hatása első látásra elenyészőnek tűnik, s csak ezt látszik megerősíteni, ha az eddigi Hesse-kutatást vesszük alapul, hiszen viszonylag kevesen tesznek említést az író Kierkegaard filozófiájához fűződő kapcsolatairól. Úgyszintén Hesse Kierkegaard-ról szóló írásainak száma is csekély a pl. Goethének, Kafkának vagy Stendhalnak – az utóbbiakat azonban többször is Kierkegaard-hoz viszonyítja² – szenteltekhez képest, a tizenkét kötetes összműkiadás 12. kötete mindössze két rövid Kierkegaard-recenziót tartalmaz. Ha ehhez hozzávesszük azt, hogy Hesse levelei között, amelyek négy vaskos kötet formájában jelentek meg, alig akad olyan sor, ahol Kierkegaard neve szerepel, akkor egy pillanatig kérdésessé válhat, hogy érdemes-e egyáltalán a dán filozófus hatásáról beszélni Hesse esetében. A válasz számunkra mégis igenlő, amennyiben Hesse több írását, levelét és művét vesszük szemügyre, amelyek értelmezéséhez Kierkegaard nem ritkán hasznos kulccsal szolgálhat.
A Hesse és Kierkegaard kapcsolatát kutatók közül meg kell említenünk Peter Jansent, aki 1978-ban megvizsgálta a kierkegaard-i humor és irónia fogalmainak alkalmazhatóságát Hesse Pusztai farkasára, úgyszintén a nemrég elhunyt híres grúz Hesse-kutató, Reso Karalasvilli tanulmányát, ahol a szerző, miután megállapítja, hogy milyen hiányos e fejezet a Hesse-kutatásban, maga igyekszik e hiányt némiképp pótolni oly módon, hogy a szorongás és kétségbeesés kierkegaard-i formáit elemzi Hessénél. A magyarok közül Németh G. Béla már 1966-ban utalt egy Hermann Hessét bemutató, átfogó tanulmányában arra, hogy Kierkegaard „tanításai iránt Hesse mély érdeklődést tanúsított”.³ Ezen túlmenően azonban a Hesse-kutatók mintha ignorálnák a két gondolkodó (mert Hessét is nyugodtan nevezhetjük annak) közti rokon vonásokat.
Egy érdekes közös vonásra bukkanunk már a Demian (1919) című regény kapcsán, amit Hesse a dán filozófushoz hasonlóan álnéven (Emil Sinclair) jelentetett meg; amikor egyik kritikusa, Eduard Korrodi a kiléte felfedésére szólította fel, Hesse éppen a dán filozófusra utalt (GB 1, 569. o.), aki maga is olyan pszeudonímák alatt adta ki írásait, mint Climacus, Anti-Climacus vagy Hilarius Buchbinder. Hesse nézete szerint Kierkegaard azokhoz az írókhoz tartozik, akik gyakran ingerlik az olvasóit, és éppen ezáltal érik el kívánt hatásukat. Ha az olvasó nem is szereti az ilyen szerzőt, és kritikusan viszonyul hozzá, mégiscsak újra és újra elolvassa, bosszankodik rajta, s mégis bevallja magának, hogy ez az író olyan dolgokat mond ki, amelyek „átkozottul közel állnak hozzá” (HW 12, 284. o.).⁴ Hesse így folytatja: „Mennyire nyugtalannak, szorongónak, gyanakvónak tűnik ez a Kierkegaard, aki azt mondta önmagáról, hogy ›olyan reflektált önmagában, mint egy pronomen reflexivum‹!⁵ De mindez nem segít, problémái a mi problémáink, még akkor is, ha az ő útja nem szükségképpen a miénk.” Hesse ebben az időben (1919-et írunk) még egy olyan olvasó pozíciójából szól, aki nem kívánja követni e „keserű és szegényes élet” útját, ezt a „legfanyarabb, legridegebb, alapjában legbarátságtalanabb [liebloseste] kereszténységet”, amit szerinte Kierkegaard választott. Hesse mindamellett csodálja e „melankolikusnak” a szellemét, energiáját, lelki erejét, küzdőképességét, aki ragyogóan bánik szelleme, iróniája fegyverével, miközben érzi a „minden küzdelem hiábavalóságát”. Ám éppen a szellem küzdelme az, ami Kierkegaard-t és egyúttal első német fordítóját, a Hesse által személyesen ismert Christoph Schrempf teológust⁶ azok közé sorolja, akiknek a szellemével szerinte a fiatalság is roppant gyümölcsöző módon mérheti össze magát (HW 12, 285. o.). Hesse ekkoriban, úgy tűnik, egy Der Begriff des Auserwählten címmel megjelent Kierkegaard-válogatást ismer, amiről recenziót is ír. Itt azonban nem annyira a dán gondolkodót méltatja, hanem a könyv utószavát, amelynek szerzője, egy bizonyos Theodor Haecker, Kierkegaard követője, szerinte az igazi kereszténységet testesíti meg egy olyan háborút követően, amikor a kereszténység „teljes hallgatásba” burkolózott, amikor a pápa „biztonságos távolságból” mert csupán szólni és óvni, miközben az egyházak „nem óvtak, nem figyelmeztettek, nem szégyellték magukat” (uo.). Hesse szemében Haecker és mestere, Kierkegaard, feltétlen keresztények, akikről minden keresztény példát vehetne. Hesse tehát inkább a tanítók személyére, mintsem tanítására fekteti a hangsúlyt. Mindössze egyetlen, „nagyon időszerű” kierkegaard-i kérdést emel ki: „Vajon az ember hagyhatja-e agyonütni magát az igazságért?” A válaszra Hesse itt nem tér ki, inkább azt a szubjektív nézőpontját fejti ki, miszerint „nem az a legfontosabb, hogy milyen hite van egy embernek, hanem az, hogy egyáltalán legyen hite, hogy ismerje a szellem szenvedélyét, hogy kész legyen hitét, lelkiismeretét megvédeni az egész világgal szemben, minden többséggel és autoritással szemben” (HW 12, 286. o.). És éppen ebből a szempontból tartja Kierkegaard írásait nagyon lényegesnek. Ezen túlmenően Kierkegaard jelenti számára, mint egy későbbi (1933 márciusában írott) levelében olvasható, a kivételt a „protestáns teológiában”(!), amely iránt Hesse saját bevallása szerint sohasem érdeklődött, lévén, hogy a „fantáziálás, a felelősségmentes játék a fogalmakkal, minden elismert dogmatika nélkül, élvezhetetlen” volt számára; siet azonban hozzátenni, hogy „csupán néhány erős személyiség, mint Kierkegaard, jelentett számomra időnként valamit” (GB 2, 375 sk. o.).
A harmincas években mindazonáltal úgy tűnik, hogy Hesse szorosabban kötődik Kierkegaard-hoz, hogy már nem csupán a filozófus erős hite és antiklerikalizmusa, hanem elsősorban a Félelem és reszketés (1843, németül 1882), Vagy-vagy (1843 ill. 1885), Az élet stádiumai (1845 ill. 1886) című műveiben kifejtett, az élet három (esztétikai, etikai, vallási) stádiumát követő gondolatai érdeklik. Hesse 1932-ben keletkezett Egy kis teológia (Ein Stückchen Theologie) című írásában, nagy mértékben Kierkegaard-t idéző módon, az emberré válás (Menschenwerdung) három fázisát különbözteti meg. Az emberré válás útja szerinte egy felelősségmentes előstádiummal, az ártatlansággal (Unschuld) kezdődik, amit ő a paradicsommal és a gyerekkorral asszociál. Innen a bűn (Schuld) stádiumába, a jó és rossz ismeretébe, a kultúra, morál, a vallások, az embereszmények állította követelményekhez, elvárásokhoz vezet az ember útja. Hesse itt újfent Kierkegaard gondolatait juttatja eszünkbe, amikor kijelenti, hogy e fázis óhatatlanul kétségbeeséssel ér véget a „differenciált individuum” számára, annak belátásával, hogy nem létezhet az erény tökéletes megvalósítása, sem teljes engedelmesség, sem igazságosság. Ebben a kétségbeesésben az ember előtt a bukás (Untergang) vagy pedig a „szellem harmadik birodalmának” alternatívája kínálkozik. Ez utóbbi esetben az egyén egy „morál és törvényen túli” állapotba juthat el, miközben a felelősségnélküliség egy újabb formáját, s egyszersmind a kegyelmet és megváltást éli meg. Hesse nyomban hozzáteszi, hogy itt nem egyébről van szó, mint éppen a hitről, amit ő így határoz meg: a hit „tartalma” ezek szerint a jóra való törekvés, „amennyire csak képesek vagyunk erre”, miközben tulajdon tökéletlenségünkért és a világ tökéletlenségéért nem vagyunk felelősek, mivel nem mi magunk uralkodunk önmagunk felett, hanem megismerésünk fölött Isten vagy egy „valami” (Es)⁷ létezik, amelynek szolgálói mi magunk vagyunk (HW 10, 75. o.). Egyik levelében ugyanakkor megjegyzi, hogy a „hit bizalom, nem pedig tudni akarás [Wissenwollen]” (AB, 170. sk. o.), amely újfent Kierkegaard egyik híres mondatára emlékeztet, miszerint „a hit éppen ott kezdődik, ahol a gondolkodás megszűnik” (Fr, 90).
Hesse, aki a keleti gondolkodás iránt nem kevesebb érdeklődést mutatott, mint a keresztény gondolatvilág iránt, rá jellemző módon vállalkozik a keleti fogalmak és elképzelések besorolására is a fenti hármas rendszerbe. Így pl. a jóga, mint a „látszat- és az érzéki világ megvetésére való nevelés”, a világszellemre, Atmanra való koncentrálás a második fázisnak felel meg. Miközben a jógi a megváltásra törekszik, törekvése a kétségbeesésen át vezet, míg az ébredés, a nirvána a harmadik fázis elérését jelenti. Ugyanezt a folyamatot látja Hesse a kínai szimbolika mögött, ahol a Lao Tse által leírt „út”⁸ az igazságosságra való törekvéstől, a bűn és morál fázisától a többé-már-nem-törekvésig, a taóig vezet. Hesse úgy gondolja, hogy itt a különféle jelképrendszerek mögött, amelyek az egyes kultúrákban, hagyományokban eltérnek, az emberiség, az emberré válás közös problémája, egy központi gondolat rejlik. Ebből vezeti le azt az egyetemes gondolatot is, miszerint minden kultúra, nyelv, faj mélyén egység leledzik, ami nem más, mint az „egyetlen emberiség, az egyetlen szellem” (HW 10, 76. o.).
Tehát a kierkegaard-i stádiumokhoz hasonló módon az emberré válás hessei koncepciója is az ártatlanságból indul ki, amely után a kétségbeesésbe torkolló bűn stádiuma következik, amit már csupán a bukás vagy a hit állapota követhet. Hesse hangsúlyozza, hogy e folyamat nem egy visszaút a morál és kultúra előtti stádiumba, a gyerekkor paradicsomába, hanem az élni képes ember állapota, aki a hitből merít. Ugyanakkor mindig lehetséges a visszaesés is, nem annyira a kétségbeesés állapotából az ártatlanságéba, hanem sokkal gyakrabban a kegyelem és megváltás állapotából a kétségbeesés, a szorongás (Angst) állapotába. Úgy tűnik, Hesse maga is megélte e visszaesést, amikor például a Sziddhárta fennséges harmóniájának költői szépségű ábrázolása után öt évvel A pusztai farkas elkeseredésével és kétségbeesésével kellett megküzdenie. Így joggal állíthatja, hogy az emberi lélek fejlődésének ezen útját saját tapasztalatából, valamint „más lelkek tanúságából” (HW 10, 77. o.) ismeri. Szerinte minden vallás e fejlődésre áhítozik, erre a fejlődésre törekszik, legyen szó Istenről, Mahatmáról vagy a „szellem tiszta létéről”. Hesse ugyanakkor azt a Sziddhártában is megfogalmazott nézetét is hangsúlyozza, hogy a lélek útjának e fokozatai csak azok számára érthetők és közölhetők, akik maguk is átélték azokat, tehát a bölcsesség benső átélés nélkül nem átadható. Ezért int búcsút az önmagát kereső Sziddhárta is a „hindu regében” szereplő Buddhának arra hivatkova, hogy bár a szent tanítása tökéletes, egy dolgot képtelen volt átadni: magát a megvilágosodást, amit megélt, ami csak minden szót felülmúló személyes élmény lehet. És nincs ez másként Hesse szerint a keresztényeknél sem, akik, ha a kétségbeesést és bűnt maguk is átélték, akkor Pál, Pascal, Luther vagy Szent Ignác tapasztalatait is (akiket ily módon a második stádiumba sorol) megérthetik, míg azok, akik túljutottak a „pusztán »keresztény« élményeken” (HW 10, 79. o.), a hozzájuk hasonló hívők – Hesse itt nem említ neveket – élményeiben önmagukra ismerhetnek. Az ilyen emberek száma nem nagy, hiszen a többség „sohasem válik emberré” (sic!), hanem valamiféle gyermekded ősállapotban marad meg (szintén a Sziddhártában hangzik el egyébként, hogy „az emberek gyerekek”), egy etikai konfliktusokon inneni állapotban, „ösztöneik és csecsemőálmaik felelősségmentes állati világában” leledznek, ahol minden kétségbeesés a jó és rossz miatt, úgyszintén minden kegyelem érthetetlennek és nevetségesnek tűnik.
Ami ezekből az emberekből hiányzik, olvassuk ezúttal Kierkegaard-nál, éppen a tudatosság, a szellem, mely annak a ténynek a vétkes nem tudomásul vételéből ered, hogy az ember szellem. A szellemtelenség ezen állapotában, ahol „a közömbösség dialektikája által meghatározottan” (Hb, 118. o.) az ember oly távol áll a szellemtől és hittől egyaránt, hogy valójában „szellemtelen dolog volna” itt egyáltalában bűnről és kétségbeesésről beszélni. A többség olyan életet él, amely „annyira elmerült a közönségességben, a »többiek« szószátyár majmolásában, hogy már nem is nevezhetjük bűnnek”, hiszen csak a reflektáló, szellemi életet élő, felelősségteljes keresztény ember esetében válik a bűn egyáltalán egzisztenciális problémává. Nem mind keresztény az, akire e címkét ragasztották, vagy aki azt önmagára ragasztotta. Nem igaz, hogy „ahány ember, annyi keresztény”, ehelyett az a sajnálatos állapot az uralkodó, hogy a kereszténységgel visszaéltek, eltorzították, magyarázkodó módon vették oltalmukba akkor, amikor erre semmi szükség nem volt. Az igazi hívő azonban nem magyarázkodik, nem taglalja a sokak számára értékét vesztett imádság hasznosságát előírásszerűen, hanem egyszerűen csak olyan, mint a szerelmes, aki nem azon töri a fejét, hogy magyarázatokkal védje meg a szerelmét.
A szellemtelenek sokasága, aki „hívőnek” vallja magát, éppen hogy nem az. A hit eközben Kierkegaard szerint nem csupán a szellemtelenséget múlja felül, hanem a logika okoskodásait, paradoxonjait is. A hit egyrészt szembenáll a kétellyel, mivel „nem következtetés [Schluss], hanem döntés [Entschluss]” (Morzsák, 112. o.), másrészt „érzék a keletkezés iránt” (Sinn für Werden) (Morzsák, 113. o.), végül, de nem utolsó sorban az elmúltnak a visszafelé tekintő s egyben megjelenítő, tehát a jelenben megélő képessége, mely Isten emberré válását egzisztenciális kihívásnak tekinti és ismeri fel egy, az örökkévalót konstituáló pillanatban, az egyidejűség kairoszában. Erről a hit szempontjából döntő, röpke pillanatról mondja Kierkegaard, hogy az „örökkévalóba rejtezik”, hogy a Mindenütt és a Sehol lakozik benne (Morzsák, 20. o.), miközben „színültig van az örökkévalóval”, s ily módon nem más, mint „az idők teljessége” (Fülle der Zeit) (Morzsák, 27. o.). A megtérés-átfordulás (Bekehrung) eme pillanatában az ember a nemlétből a létre születik újjá. A hívő keresztény azt a történelmi tényt, hogy Isten emberré lett, az örökkévaló lehetőségeként fogja fel, amelyhez mint célhoz viszonyul. Hite, a hit melletti elhatározása révén a keresztény ember örökkévalóként kezd létezni, Jézust igazságként ismeri el. Ezáltal mintegy követi Jézus kétirányú mozgását, egyfelől mint az örökkévaló történelemmé válását (Jézus mint ember), másfelől a történelem örökkévalóvá tételét (Jézus feltámadása). Ugyanakkor ez egy bensővé válás folyamata is: a hívő ember a külső, isteni törvényt tulajdon bensője mértékévé teszi, miközben feladja autonómiáját azért, hogy új alapokra helyezze azt. Megfelel ez az önszeretet feladásának is, mely nem alávetettséget jelent a szeretett lénnyel szemben, hanem a másság elfogadását (befogadását) és szeretetét. Az az értelem, amely erre nem képes, az olyan emberre hasonlatos, aki szenvedély nélkül szerelmes. A paradoxont, a felfoghatatlant, az abszurdumot el nem fogadó értelem egy boldogtalan szerető, aki vágya kielégületlenségétől szenved. A hívő keresztény ellenben a Krisztusban való részesülés által mintegy Isten szemével szemléli a világot anélkül, hogy Istennel egyenlőnek tekintené önmagát.
Kierkegaard hangsúlyozza az Isten és ember közti minőségi különbséget minden korabeli dogma ellenében. Azt mondja: „Az embert – ha mint bűnöst tekintjük – a minőség mélyen tátongó szakadéka választja el Istentől” (Hb, 141. o.). Isten és ember összetartoznak (continentur), ám összetartozásukban „a különbségek is szembeötlőbbek”, miként két egymást kiegészítő szín is különbözik egymástól. Isten nem lehet azonos az egyes emberrel, olvassuk ezúttal A keresztény hit iskolájában, mivel „Isten az emberi nem, az Egyetemes, az Egész” (Kh, 63. o.). Az egyes ember Isten színe előtt bűnös, kétségebeesése és a bűnbocsánaton való megbotránkozása miatt egyaránt. Az ítélet pedig az egyes emberről, nem a tömegről mondatik ki, mégpedig az egyes ember lelkiismerete mondja azt ki. A bűnt, írja Kierkegaard egyik legelragadóbb hasonlatában, „láthatatlan tintával írják, és majd csak akkor válik teljesen láthatóvá, ha az örökkévalóságban a fény felé tartják, mikor az örökkévalóság világítja át a lelkeket” (Hb, 143. o.). A keresztény pedig nem tehet más, mint hinni, merthogy „hinned kell” (Hb, 142. o.). „Kész, ehhez nincs mint hozzáfűzni” – szögezi le Kierkegaard A halálos betegség című értekezésében.
Hermann Hesse egyik levelében próbálja megfogalmazni azt, hogy mit ért hit alatt. Definíciója így hangzik: „Hiszem azt, hogy az életnek minden nyilvánvaló értelmetlensége (Unsinn) dacára értelme van, elfogadom azt, hogy e végső értelmet (Sinn) saját értelmemmel (Verstand) nem vagyok képes felfogni, ám egyszersmind készen állok arra, hogy szolgáljam azt, mégha fel is kell áldoznom magam érte. Ennek a végső értelemnek hangját magamban hallom azokban a pillanatokban, amikor valóban és egészen eleven és éber vagyok” (AB, 43. sk. o.). Hesse meggyőződése, hogy a kor bálványai helyébe az ember képes hitet helyezni, miként azt saját bevallása szerint ő maga is tette A pusztai farkasban (gondol itt a halhatalanok alakjaira, Mozartra és a többiekre), a Demianban, a Sziddhártában. Szerinte nem létezik „semmilyen forma” (sic) hit nélkül, és nincs hit azt megelőző kétségbeesés, valamint a „káosz ismerete”⁹ nélkül (AB, 75. o.). A hit és az ember szellemként való meghatározása (mint történik az Kierkegaard-nál is) Hesse szerint semmiképp nem zárja ki a szomorúságot és a kétségbeesést (AB, 123. o.), amire csak az a vigasz, hogy minden személyes mögött a „személy fölötti, az isteni” (AB, 99. o.) áll. „Ma mindannyian, mi éber emberek, késégbeesésben élünk” – jelenti ki Hesse egy 1948-ban keltezett levelében, ismét csak a Kierkegaard által leírt halálos betegségre emlékeztetve, „és általa Isten és a semmi között vagyunk, köztük lélegzünk, lebegünk, ingadozunk. Kedvünk volna minden nap elvetni magunktól az életet, és mégis visszatart bennünket az, ami bennünk személy- és idő fölötti. Így lesz gyengeségünk, anélkül, hogy hősökké válnánk, bátorsággá, és így mentünk meg valamit az áthagyományozott jóból, a hitből az eljövendők számára” (AB, 256. sk. o.).
De vajon mely eljövendők számára, kik hordozzák az ember reményét az emberben? Kierkegaard kijelenti, hogy „az egyes ember – s hogy az ember egyes ember –, ez a legfontosabb” (Hb, 138. o.), minélfogva – írja másutt – „a hit éppen az a paradoxon, hogy az egyes mint egyes magasabb rendű az általánosnál, igaza van vele szemben, annak nem alá, hanem fölé van rendelve” (Fr, 94. o.). Hozzá hasonlóan Hesse is (minden bizonnyal nem kevésbé Nietzsche hatása alatt) az egyes emberben bízik, ellentétben a klasszikus hegeli vagy éppen schilleri elképzelésekkel az egész emberiség szellemi felemelkedéséről mint téloszról. Szerinte az emberiség megjobbításának kísérlete reménytelen, minélfogva ő maga is mindig, mint mondja, az egyes emberbe vetette hitét, mely egyedül érdemes a nevelésre és képes a javulásra. „Hitem szerint mindig is a jóakaratú, áldozatkész és bátor emberek kis elitje volt az, aki megőrizte a jót és a szépet a világban” (AB, 467. o.). Ha az emberiség egy individuum (s ily módon oszthatatlan) volna, írja egy korábbi levelében, akkor kigyógyítható¹⁰ volna egy „tiszta” kereszténységgel, az „állat és az ördög” kiűzhető lenne belőle; a „tiszta” vallások azonban csak a „magasabban állók kis rétege” számára való, a többinek marad a mágia és a mitológia (AB, 184. o.).
Eközben a kevesek, akik hittel rendelkeznek, és a hitet képesek áthagyományozni, olykor őrültnek tűnnek mások szemében, akárcsak ábrahám, aki, Kierkegaard szerint, „nagy a reménye által, melynek formája az őrület” (Fr, 25. o.). Amikor felvilágosult korunkban az álkeresztények azt gondolják, jegyzi meg Kierkegaard ironikusan, hogy Isten nem képes megbírkózni bírói szerepével, minélfogva az örökkévalóságban sem lesz ez másként, akkor minden olyan egyént, aki ezt másként gondolja, és vállalja a „félelmet és reszketést”, igyekeznek őrültnek tekinteni. Hiszen, ha sokan vannak egyazon véleményen, akkor, ugyebár, nem lehetnek mindannyian igazságtalanok, s ha jól öszetartanak, akkor a királyok, de még Isten is meg fog hajolni „igazságuk” előtt (Hb, 143. o.). Hesse, aki nem ritkán rajzolt meg olyan Einzelgängereket, akik Isten hívó szavát keresik, a hit olyan lovagjait, mint Sziddhárta, Nárcisz vagy Joseph Knecht, óvott a különc, saját útját járó, saját hittel rendelkező emberek „őrültként” való megpecsételésétől. Egyik levelében azt írja, hogy az őrülettől való félelem tulajdonképpen az élettől való félelem, míg maga az ún. őrület „korántsem a legrosszabb, ami egy emberrel megeshetik”, mert az őrületnek is megvan a „szent oldala” (AB, 168. o.). Hesse maga szívesen vállalta ezt a fajta őrületet s tűzte a halhatatlanok birodalma (a „mágikus színház” A pusztai farkasban) fölé a „csak őrülteknek” feliratot; ő maga is szívesen magára öltötte, ha kellett, a bohóckabátot, amiről Kierkegaard beszél. Más kérdés, hogy Hesse saját hitét nem pusztán keresztény, hanem egyszersmind keleti, hindu és kínai alapokra is kívánta helyezni, amit olykor szemére is vetettek. Mindenesetre egyik levelében leszögezi, hogy „életemben sokszor visszatértem Krisztushoz” (AB, 362 sk.o).
A hit – és ebben Kierkegaard és Hesse egyetértenek – ellentmondásmentes, mert az ellentmondásokon túl van. Itt nem elegendőek az ész és az értelem logikai bűvészmutatványai, a valóban hívő számára ennél több kell: szenvedély, odaadás, áldozat, a létezés paradoxonának vállalása. Ehhez a többlethez azonban nem mindenki jut el. Ennek felismerése vezethette Hessét is ahhoz a tipológiához, amelyet szintén a Kis teológiájában fejt ki. Mint írja, saját tapasztalataiból és olvasmányaiból adódott számára az a séma, miszerint kétféle embertípus létezik: az eszes (die Vernünftigen) és a jámbor (die Frommen). A gondolatot Hesse egy hirtelen, pillanatszerű felismerésnek nevezi, amikor a gondolkodó számára úgy tűnik, hogy egy másodpercre kozmoszt teremtett a káoszból. Egy ilyen boldog, futólagos pillanatban, mondja, világossá vált számára az is, hogy ő maga a jámborak közé tartozik. És aligha kételkedhetünk abban, hogy, bár nem említi itt Kierkegaard nevét, a dán filozófust is a jámborak közé sorolná, ellentétben Hegellel vagy Marxszal (HW 10, 86. o.).
Az észember Hesse szerint mindenekfölött az emberi észben hisz és úgy gondolja, hogy rendelkezik a világ- és tulajdon létének értelmével. Hisz a rendben, a célszerűségben és a haladásban is, miközben nem akarja észrevenni, hogy a haladást a visszalépések sokasága kíséri. Az észember szerint a világ ma előbbre tart, mint Jézus vagy Konfuciusz idejében, mivel technikai előnyökkel rendelkezik. Úgy gondolja, a Föld azért van, hogy kizsákmányolja azt, a javakat és törvényszerűségeket hajszolja, ténykedései során ezekbe menekül a halál, a végesség gondolatai elől. Egyetlen végtelenségben hisz: a haladás végtelenségében, amelynek ő tevékeny láncszeme. Az ész istenségének nevében hajlamos a buzgalomra és a forradalomra, a gyűlöletre és fanatizmusra, törekszik a hatalomra, parancsolásra, terrorra (sic). Az észember „könnyen beleszeret a rendszerekbe” (HW 10, 83. o.), szereti racionalizálni, megerőszakolni a világot. Hajlamos továbbá a komorságra, a nevelésre, miközben a művészettel szemben hol megvetést tanusít, hol túlbecsüli azt, képes például milliókat fizetni egy műalkotásért. A jámborak alapérzése ezzel szemben a félő tisztelet (Ehrfurcht), aminek fontosságát Hesse gyakran hangsúlyozza. A jámbor ember egy ráció fölötti világrendben hisz, aminek az ember földi szolgálója. Amikor elfogja a szorongás a halál és a végesség gondolatától, akkor a hitbe menekül, és egy magasabbrendű akaratnak adja át magát. Nem a haladás lebeg a szeme előtt, hanem a természet és annak végtelen erői. Olykor azonban a jámbor is buzgalomra és gyűlöletre ragadtatja magát, miközben úgy gondolja, hogy Isten céljait szolgálja (ez felelne meg egyébként a ressentiment nietzschei gondolatának). Azonban nem törekszik a hatalomra, a parancsolásra, beéri a nyugodt szemlélődéssel, és Isten hatalmára hagyatkozik. Nem a rendszerek, hanem a mítoszok szerelmese. Nem a gyilkos, hanem a szenvedő szerepe illik rá, miként Jézusra és Szókratészra – Kierkegaard mintaképeire – is. A jámbor nem lázad a halálos ítélet ellen sem, még ha talán meg is akadályozhatná azt. A tragédia Hesse szerint éppen e két eltérő, ellentétes, ám egyszersmind egymást kiegészítő világok összeütközéséből ered (HW 10, 85. o.). Eközben mindkét oldal egy titkos vágyat ápol a másik iránt, és mindkettő között akadnak zsenik is. Sőt, az olyan ritka jelenségek, mint pl. Pascal, a két ellentétes típus között ingadozhatnak.
Hesse, úgy tűnik, szándékosan nem állít fel hierarchiát az eszesek és jámborak között, míg Kierkegaard a hitet explicite magasabbra helyezi, mint az eszességet, a rendszerezést, a logikai pallérozottságot. Hesse megmarad annál a különbségtételnél, miszerint a két embertípus számára a lélek fejlődésének stádiumai, az ártatlanság állapotától eltekintve, eltérő jelentőségűek. Szerinte ugyanis a jámbor „kevesebb türelmetlenséggel és több ellenállással” (HW 10, 87. o.) hagyja el az első stádium paradicsomállapotát, és éli meg a bűnösség érzését, ugyanakkor azonban könnyebben teszi meg az utat a bűntől a kegyelemig. Az észember számára ezzel szemben a második stádium nem csupán a bűn, hanem egyszersmind „a kultúra, az aktivitás és a civilizáció” stádiuma is, ahol igen otthonosan érzi magát. Nem csüng a gyerekkorán, nem vágyik vissza oda, és a jó és rossz ellentététől sem igyekszik hevesen megszabadulni. Nehezebben jut el a kétségbeesés állapotába, bízik törekvésének sikerében és igazságosságának értékében. Persze, mint Kierkegaard-tól tudjuk, a látszólagos nem kétségbeesés „jelenthet kétségbeesést is, de jelenthet megváltást is a kétségbeesésből” (Hb, 32. o.). És Hesse sem tagadja, hogy az észember is eljuthat a kétségbeesésig, miközben azonban könnyebben ellenáll az „elővilágba [Vorwelt] és felelősségmentességbe való menekvés” kísértésének. Tanulmánya végén Hesse még egy érdekes párhuzamot von: szerinte az első stádiumban a jámbor és az eszes úgy küzd egymással, mint két eltérő hajlamú gyerek, a másodikban már az „állam akcióinak hevességével, szenvedélyével és tragikumával” (HW 10, 88. o.), míg a harmadikban felismerik egymásra utaltságukat. A két típus kibékülésében Hesse ugyanakkor az egész emberiség nagy lehetőségét látja.
E tanulmánya megírásakor Hesse már életműve nagyobb részét maga mögött tudta, világhírre tett szert, noha Az üveggyöngyjáték még hátravolt. Kierkegaard azonban nem csupán a Kis teológiára nyomta rá bélyegét, hanem, úgy tűnik, Hesse regényeinek és elbeszéléseinek alakjaira is, aki mintha tudatosan úgy rajzolta volna meg hőseit, hogy azok beleilleszthetők legyenek a kierkegaard-i stádiumok valamelyikébe. Ha egy Hermann Lauscher, Peter Camenzind, Goldmund, Klingsor az esztétikai stádiumot képviselik, akkor Harry Haller az etikait, míg a szent életet élő Nárcisz, a halhatatlanok A pusztai farkasban, a napkeleti utazók (Die Morgenlandfahrt), Pater Jakobus és a gyóntatóatya az Üveggyöngyjátékban inkább a vallási stádiumba sorolhatók. Más esetben az egyes hősök több stádiumon haladnak keresztül, az író a gyerek- vagy ifjúkoruktól az egzisztenciális döntések, választások során követi végig Sinclair, Sziddhárta vagy Joseph Knecht történetét. A fejlődési folyamatot olyan tanítók (Demian, Vasudeva) segítik elő, akik, kierkegaard-i értelemben, felismerésre, feleszmélésre késztetnek oly módon, hogy a tanítvány a nem tudás állapotából a tudás állapotába juthat el. Másutt azonban, ahol ezek a tanítók hiányoznak, a hősök mintha két stádium között imbolyognának, kétségbeesésük dacára képtelenek végérvényesen átugrani egy etikai vagy vallási stádiumba, s minduntalan visszamenekülnek egy esztétikai fázisba (Veraguth a Roßhaldéban, Kuhn a Gertrudban). Az esztétikai (ám olykor a vallási) stádiumot megjelenítő médium Hessénél a zene (Kuhn, Pablo) és a festészet (Veraguth, Klingsor). Ismeretes, hogy Kierkegaard a Vagy-vagy-ban az esztétikai stádiumot Mozart Don Juanjával illusztrálja, s tény az is, hogy Hermann Hesse életében, főleg a kritikus időszakokban, a zene, Mozart, Chopin, Bach zenéje nagy szerepet játszott.¹¹ Mozart Hesse számára azonban nem csupán az esztétikai stádiumot képviseli, hanem egyszersmind vigaszt, kiutat is jelent a kétségbeesés állapotában, tagja a halhatatlanok azon kórusának, akik a pusztai farkast a nevetésre való képtelenséggel vádolják. Mozart halhatatlan zenéje, Pablo divatos dzsesszzenéjével ellentétben, az örökkévaló dimenziójából visszhangzik, derűje, harmóniája a kétségbeesésen túli, mondhatjuk vallási stádium lehetőségét villantja fel.
A „pusztai farkas” Harry Haller így kétfajta zene, két stádium között tengeti életét, egy etikai stádiumban küzd kétségbeesetten a világgal és önmagával, tulajdon magányával. Mint „szerencsétlen tudat” (Hegel) az elidegenedettség álapotára van ítélve a világ közönye, kicsinyessége, hitetlensége által, kétségbeesése, nihilizmusa¹² egy külső állapotra, a kor diagnózisára utal vissza. Az etikai stádiumot és az azt lezáró tulajdonképpeni kétségbeesést Hesse itt, A pusztai farkasban ábrázolja a legmarkánsabban. Mert Sinclair és Sziddhárta is megtapasztalja ugyan az erkölcsi normák szűkösségét, szembesül a jóval és rosszal, hogy aztán túlhaladja azt, Harry Haller kétségbeesése azonban drámaibb, mert csaknem az öngyilkosságig fokozódik (elhatározza, hogy ötvenedik születésnapján véget vet az életének). Állapotára az a „szellem által meghatározott kétségbeesés” illik leginkább, amely Kierkegaard szerint nem más, mint hogy „kétségbeesetten önmagunk akarunk lenni”, s amit ő egyszersmind dacnak nevez (Hb, 79. sk.o). Ez viszont megsemmisítő lehet az Énre nézve: erre utal A pusztai farkas ún. Traktátusában kifejtett gondolat, miszerint a „fölfokozott egyénné válás (die hochgetriebene Individuation) megtámadja és igyekszik megsemmisíteni az ént” (A pusztai farkas, 54. o.). Haller hatványozott bűne abban áll, hogy az Énnek egy „legabsztraktabb formájához”, egy „negatív Énhez” (Hb, 81. o.) ragaszkodik, s bár szenved tőle, ebben véli megtalálni szabadságát. Ezt az Ént találta ki önmagának, mintegy kiszakítva magát az isteni Hatalom öleléséből, amitől eredendő, örökkévaló Énjét kapta, mely felsőbb hatalomtól azonban nem vár segítséget. Ahogy Kierkegaard írja: „És ha a magasságos Isten és minden angyala fölajánlaná is a segítségét – nem! ő már nem akarja, most már késő, egyszer régen mindent megadott volna érte, hogy megszabaduljon ettől a kíntól, váratták, most már túl van rajta, most, most inkább mindennek nekirontana, ő, az egyedüli az egész teremtésben, akivel az egész világ igazságtalan, akinek azért éppannyira fontos, hogy ügyeljen arra, hogy gyötrelmei kéznél legyenek, és senki se szabadítsa meg tőlük – mert akkor nem tudná bebizonyítani, nem tudná önmagát meggyőzni, hogy igaza van” (Hb, 85. o.). A kétségbeesés és dac ezen állapotában Hesse hőse és az író tulajdon szenvedéseinek hű megtestesítője – noha Kierkegaard azt mondja, hogy „ilyen figurák csak a költők műveiben fordulnak elő” – nem akar vagy nem képes hinni, értelme még nem szárnyalta túl tulajdon létezése paradoxonát, még nem békélt meg az abszurdummal. Ez az Én bezárkózik önmagába, tulajdon kínjában akar önmaga lenni, szenvedésével tiltakozik az egész létezés ellen.
Haller kétségbeesése, „halálos betegsége” tehát inkább dac, mintsem gyengeség, mely utóbbi Kierkegaard szerint abban áll, hogy „kétségbeesetten nem akarunk önmagunk lenni” (Hb, 59. o.). A gyengeség kétségbeesése, ezen belül is a „kétségbeesés az örök dolgokon és önmagunk miatt” (Hb, 72. o.) szerinte a leginkább ki van téve az öngyilkosság veszélyének. Hesse azonban igyekszik leszögezni a Traktátusban, hogy az ilyen kétségbeesett, zárkózott emberek nem feltétlenül gyengeségből terveznek vagy követnek el öngyilkosságot: „Az ilyen emberek sorsára jellemző, hogy az öngyilkosság a legvalószínűbb halálnem a számukra, ők legalábbis így képzelik. E kedélyállapotot, mely szinte minden esetben már kora gyermekkorban megfigyelhető, és a halálukig végigkíséri ezeket az embereket, nem föltétlenül gyönge életerő táplálja. Ellenkezőleg: az »öngyilkosok« között rendkívül szívós, mohó és merész emberekkel is találkozhatunk” (A pusztai farkas, 48. o.). Tudjuk, hogy Haller, Hesse némely más alakjaival ellentétben (Walter Kömpff, Klein), végül nem követ el ténylegesen is öngyilkosságot. Közbejön ugyanis az, aminek lehetőségére Kierkegaard is utal: „Ha viszont beszél valakihez, megnyílik akár egyetlenegy embernek, akkor minden valószínűség szerint van annyira oldott, feszültsége oldódott annyira, hogy zárkózottsága nem vezet öngyilkossághoz. Az a fajta zárkózottság, amelyről akár csak egy ember is tud, egy teljes árnyalattal oldottabb, mint a teljes zárkózottság. És így valószínűleg elkerüli az öngyilkosságot” (Hb, 79. o.). Az életmentő szerepét a regényben Harry Haller „alter egója”, Hermine tölti be, aki bevezeti őt a zenész Pablo, az önfeledt tánc, gyönyör és életöröm szférájába, hogy aztán a „mágikus színház” kapujába is elvezesse. Itt a hős egy bonyolult megtisztulási folyamaton megy keresztül, mely a bűn (Mitschuld) tudatosodásán át az önmagába, tulajdon (örökkévaló) Énjébe való fordulás (Einkehr), valamint a humor és nevetés útján megnyitja a lélek útját a halhatatlanok társaságába. Úgy tűnik tehát, hogy Haller az etikai stádiumból és a kétségbeesés bűnéből, külső segédlettel, mintegy visszalép az esztétikai stádiumba, hogy onnan egy annál nagyobb ugrással (Sprung) a vallási stádiumba, a megváltás lehetőségébe lépjen át. Legalábbis ez volt az író szándéka, amit a kortársai közül többen félreértettek. Az itt ábrázolt lelki folyamatot úgy értelmezték, mintha Haller és vele együtt Hesse a démonoknak esett volna áldozatul, miközben az író célja, mint Rudolf Pannwitz írja e regényről szóló tanulmányában, „éppen e démonokon való felülkerekedés”¹³ volt.
A pusztai farkas végkifejletét tehát a vallási stádiumba való ugrásként is értelmezhetjük. Hasonló egzisztenciális „ugrást” hajt végre a bráhmana fia, Sziddhárta is Hesse lírai hangvételű prózaművében, amikor maga mögött hagyva az upanisádok, a samanák, a gazdagság világát, sőt, magának Buddhának a tanítását is, hogy végül Vasudeva, a tanító késztetésére a saját tapasztalatra, az egyetemes szeretetre alapozott, szenvedésen és lemondáson túli hitét megtalálja, ahol eltűnik a határ „a világ és az öröklét, a szenvedés és az üdvösség, a gonosz és a jó” (Sziddhárta, 144. o.) között. És egy ugrást, mégpedig szó szerint, hajt végre Joseph Knecht is az Üveggyöngyjátékban, amikor szándékosan int búcsút Kasztália világidegen világának, kifinomult kultúrájának, erkölcsi normarendszerének, hogy végül egyetlen tanítványért vesse vízbe magát. Halála a lelkiismeret győzelme egy olyan világban, mely éppen lelkiismeretétől, hitétől fordult el. A lelkiismeret hívó szava azonban, mint a Sziddhártából is tudjuk, nem vész el egészen még akkor sem, ha az ember el akarja fojtani azt. S bár az idős Hesse 1950-ben, életére visszapillantva megjegyzi, hogy sohasem került oly közel Kierkegaard-hoz, mint egykoron Nietzschéhez (HW 12, 252. o.), mégis azt kell mondanunk, hogy a lelkiismeret hívó szava, amire Hesse mindig is figyelt, nem utolsósorban Kierkegaard hatására erősödött fel újból és újból benne.