Az a fajta feleletadás, amelyről a következőkben szó lesz, nem egy különös módját jelöli meg annak, ahogyan másokhoz viszonyulhatunk, hanem sokkal inkább arra a sajátos módra utal, ahogyan azzal, ami idegen, egyáltalában véve szembesülünk. Idegenség és válasz (response) összetartoznak, méghozzá oly módon, hogy az, ami idegen, kihívást jelent számunkra, mert kivonja magát a megközelíthetőség köréből, és még megértésünk határain is túllép. A velünk szemben támadó, nekünk szóló idegen igény (Anspruch), amelyre felelünk, és a feleletesemény maga nem alkotnak olyasféle korrelációt, mint értelem és intenció, noéma és noézis Husserlnél; nem képeznek együttesen egyetlen egységet avagy egyetlen egészet. Egy olyan fenomenológia, amely abból indul ki, hogy azzal szemben, ami idegen, mindig adósok maradunk, még ha igyekszünk is megfelelni neki, reszponzív fenomenológiává alakul át, amely az intencionalitás fenomenológiáján éppúgy túllendül, akárcsak a szövegek hermeneutikáján. ¹
   Nyilvánvaló, hogy az idegen - a saját ellentétpárjaként - a modern, poszt- és hipermodern életvilág legaktuálisabb problémái közé tartozik. Mindamellett nem volna helyénvaló itt ezért mindjárt divatot emlegetni. Azzal sem jutunk előbbre, ha ezt a problémát egyszerűen az idegenügyi politika problémái közé soroljuk, amelyek a nemzeti határok megnyitása és a kulturális életformák keveredése folytán állnak elő. Az idegen nem egyszerűen az egyre nagyobb mérvű multi- és interkulturalitás szimptómája. A fenomenológusok itt utalhatnak arra, hogy az idegentapasztalat régóta - Husserltől, Schelertől, Heideggertől és Schütztől kezdve egészen Sartre- ig, Merleau-Pontyig, Lévinasig és Derridáig - a fenomenológiai gondolkodás alaptémái közé tartozik. Olyan szavak, mint "interkulturalitás", "interszubjektivitás" és "interakció" mindaddig nem egyebek üres szavaknál, amíg a bennük szereplő "inter-" előtagot - a közit avagy köztest - önálló megfontolás tárgyává nem tesszük, és el nem hatolunk egy olyan köztes szféráig, amely minden központból való kiindulást megkérdőjelez. A japán fenomenológus és pszichiáter Bin Kimura ezt a közit avagy köztest a japán ki szóval hozza kapcsolatba. ² Ebből kitűnik, hogy az említett közi avagy köztes interkulturális színezetet is ölt. A Nyugattól a Kelethez és a Kelettől a Nyugathoz vezető út - ellentétben azzal, ahogyan azt némely világkultúra-tervezők vélik - nem egy és ugyanaz az út, amelyet két különböző irányban járnánk be.
   Egy szót végül arról a szerepről, amelyet az idegen motívuma a nyugati gondolkodásban betölt. Korántsem úgy áll a dolog, hogy ez a motívum a nyugati filozófia alapkészletéhez tartoznék; az idegen motívuma csak igen későn - kiindulásként a XVIII. és XIX. században és erőteljesebb alakot öltve a XX. században - épül be e gondolkodás középponti magvába. Hogy az idegen csak lassanként lépi át a problematizáció küszöbét, az a nyugati gondolkodásnak egy olyan mutációjával magyarázható, amelyet két mérvadó folyamat jellemez: az újkori ésszerűség-értelmezés és az újkori szubjektum-szerep megváltozása. Az első mozzanattal kapcsolatban az a legfontosabb, hogy minden rend bizonyos határokba ütközik. A látás, a beszéd, az érzés határok közé van zárva, és ezek a határok nem terjeszthetők ki odáig, hogy eljuthassunk egy átfogó kozmoszhoz vagy egy átfogó világtörténethez, amelyben minden megtalálhatná a helyét. Van értelem, ámde olyasmi, mint az ész birodalma, nem létezik; van szabadság, ámde olyasmi, mint a szabadság birodalma, nem létezik. Azok a rendek, amelyek lehetővé teszik, hogy valami éppen így és így öltse jelenség alakját, és jusson kifejezésre, nem pedig másként, szelektív és exkluzív jellegűnek bizonyulnak. Azáltal tesznek lehetővé valamit, hogy egyszersmind valami mást lehetetlenné tesznek. A minden egyszerre elképzelése ezzel átadja a helyét egy megszüntethetetlen inkomposszibilitás felismerésének, egy olyan összeütközésének, amely a tapasztalat síkján válik érzékelhetővé - amely tehát mélyebb réteghez tartozik, mint az ellentmondás, amely az elméleti és gyakorlati állásfoglalások szintjén lép föl. Ha behatárolt rendek előfeltevései mellett maradunk, az idegen a rend-kívüli alakját ölti - a rend-kívüliét, ami más és más módon a különféle rendek peremén és hézagaiban jelenik meg. Az úgynevezett szubjektum megváltozott szerepével kapcsolatban kiemelendő, hogy az ember, aki hosszú időn át a világ középpontjának tekintette magát, elveszíti uralkodó pozícióját. Sohasem vagyunk egészen azok, amik vagyunk. A "szubjektum", amely látszatra mindennek, ami van, alapjául szolgált, és önmagát az ésszerűség helyének és hordozójának tekintette, önmegvonásban szenved, amin az "önmagához való visszatérés" semmiféle reflexív aktusa sem változtathat. Röviden szólva: nincs olyan világ, amelyben maradéktalanul otthon lennénk, és nincs olyan szubjektum, amely valaha is úr volna a saját házában. "A bálványok alkonya", ahogyan itt megjelenik, egy olyan gyökeres idegenséggel szembesít bennünket, amely az elsajátítás minden törekvésének elébe vág, és amely e törekvéseknek éppúgy ellenáll, mint az idegen tekintet, amely máris elért bennünket, még mielőtt észbe kaphattunk volna.


AZ IDEGEN HELYE

Az idegen, amely ekként előlép a homályból, különleges fajta fenoménnek bizonyul, amely nem egyszerűen a fenomének logoszának engedelmeskedik. Már a nyelv is azt mutatja, hogy az idegen esetében kivételesen összetett fenoménnel van dolgunk. A német "fremd" szó, amely a klasszikus és modern nyelvekben többnyire csak különböző szavakkal adható vissza, egyrészt arra utal, ami saját területünkön kívül esik (vö. externum, foreign, étrange), másrészt arra, ami mások birtokában van (vö. alienum, alien), harmadrészt pedig arra, ami másféle, vagyis idegenszerű, heterogén (vö. strange, étrange). A hely, a birtoklás és a jelleg e három aspektusa közül az első a döntő a fenomén összmeghatározása szempontjából. Ami idegen, az nem egyszerűen más, nem egyszerűen az, ami - mint Platón Szofistájában - az azonostól való elhatárolás révén áll elő. Amikor különbséget teszünk alma és körte vagy asztal és ágy között, aligha állíthatjuk, hogy ezek közül az egyik idegen volna a másiktól. Az egyik - ha mint ezt vagy azt határozzuk meg - egyszerűen más lesz, mint a másik. Az idegen ezzel szemben egyidejű behatárolás és kirekesztés eredménye. Az idegen máshol van; miként az alvást az ébrenléttől, az egészséget a betegségtől, az öregkort az ifjúságtól, küszöb választja el az idegent a mindenkori sajáttól. Emellett soha nem állhatunk egyszerre e küszöb mindkét oldalán. Érvényes ez a nemek közti és kulturális különbségekre is. Nincs olyan semleges nemű "harmadik ember", aki a férfit és nőt [külső nézőpontból] különböztethetné meg; valójában e különbségtevés azzal veszi kezdetét, hogy a férfi megkülönbözteti magát a nőtől, és a nő megkülönbözteti magát a férfitól. Éppígy nincs olyan kulturális döntőbíró sem, aki az európai és a távol-keleti kultúrát külső nézőpontból választhatná el egymástól; az európaiaknak már meg kellett különböztetniök magukat a japánoktól, és a japánoknak már meg kellett különböztetniök magukat az európaiaktól ahhoz, hogy egy ilyen elválasztó döntésre sor kerülhessen. Az idegentől való ön-megkülönböztetés számos történeti és kulturális változatot mutat. Így például Homérosznál a trójaiak még nem számítanak értelmetlenséget gügyögő "barbároknak"; Hektor még nagyon is kitüntetett helyet kap Akhilleusz mellett. Majd csak az V. század Görögországában húzzák meg feketén-fehéren ezt a határvonalat - ami a "logosz" bizonyos mérvű kisajátítása nélkül nem lenne elképzelhető. Egészen más lapra tartozik a japán kultúrának idegen hatásoktól való évszázados elzárkózása, amely egészen a Meji- korszakig tart. Nem létezik tehát "az" idegen, hanem csupán különböző stílusú idegenségek léteznek. Az idegenség, mint Husserl mondaná, okkazionálisan - a mindenkori itt és mostra vonatkozóan - határozódik meg. Az idegenről "egyáltalában véve", helymegadás nélkül beszélni olyasmit jelentene, mint az "egyáltalában vett balt" emlegetni; szörnyszülött gondolat, amely a helymegadást fogalmi meghatározásokkal keveri össze.
   Az idegen helye emellett különleges fajta helynek bizonyul. Ez a hely nem értelmezhető úgy, mint egy hely helyeknek egy olyan hálózatában, amelyen belül szabadon mozoghatnánk, minthogy csupán egy küszöb átlépése révén - vagyis a szó teljes értelmében egyáltalán nem - érhető el. Ezzel egybehangzóan állítja Husserl: az idegen lényege "az eredendően hozzáférhetetlen igazolódó hozzáférhetőségében" áll (Husserliana, I. kötet, 144. o.). E paradox meghatározásban az a döntő, hogy az idegen itt - ellentétben azzal, ahogyan az még hermeneuták körében is gyakran előfordul - nem hiánynak, deficitnek számít, mintha csupán arról volna szó, hogy valami számunkra még vagy már nem ismert, holott önmagában véve belsőleg megismerhető. Valójában az idegenséghez mint olyanhoz hasonlóképpen tartozik hozzá a jelen-nem-valóság, a távolság és a hozzáférhetetlenség, mint a múlthoz, amely nem ragadható meg másként, mint utóhatásaiban avagy az emlékezetben. Nem is arról van szó, hogy az idegen máshol van, hanem inkább arról, hogy az idegen másholként határozódik meg, atopiaként, mint ahogyan Szókratész Platónnál atoposzként, elhelyezhetetlenül idegenszerűként jelenik meg. Az idegenség azt jelenti, hogy valami vagy valaki soha sincs egészen a helyén.
   Ez az idegenség nem rajtam kívül, hanem bennünk kezdődik: az intraszubjektív és éppígy az intrakulturális idegenség alakját öltve. Nemcsak hogy van másik, második én, alter ego is, hanem áll az is, amit Rimbaud mond: "Én másik vagyok" (Je est un autre); az én nem jelölhető meg minden további nélkül "első személyként". Mint megszületett lény, amely eleve egy nem általa alkotott világban találja magát, amely másoktól kapott nevet visel, és amely - mint valami tükörben - mások szemében fedezi föl magát, olyan szakadás, olyan meghasadás jegyét viselem magamon, amely megakadályozza, hogy bennem az, aki "én"-t (je) mond, valaha is egybeessék a kimondott énnel (moi). Azon én kontextualitását, amely teljes mértékben sohasem válik egyénivé, és amely mindig magán viseli egy névtelen "senki" vonásait, ³ a japán személyes névmások nagyobb változatossága és a japán mondatformák nagyobb fokú személytelensége világosabban kifejezésre juttatja, mint az ént-mondás szokásos európai formái. Egy nyugati nyelvben nehezen találhatnánk meg a megfelelőjét, például a következő japán párbeszéd pontos megfelelőjét: Nani shiteruno? (Szó szerint: "Mit csinálni?") - Ongaku o kiiterundayo. (Szó szerint: "Zenét hallgatni.") ⁴ Ahol tett van, ott tettes is van - jegyzi meg Nietzsche gúnyosan. Ámde valóban tényleges tettről van szó ilyen és ehhez hasonló esetekben, ahogyan azt a cselekvő ige nyelvtani formája sugallja? Amikor Lichtenberg megjegyzi: "Gondolatzikot kellene mondani, ahogyan azt mondjuk: villámlik", akkor mint "jó európai", ő is megkérdőjelezi, hogy mindent, ami velem történik, úgy próbálhatnánk fölfogni, mint ami általam történik - mintha ura lennék még azoknak az ötleteknek is, amelyek bennem támadnak. Arra az idegenségre, amely bennünk kezdődik, így saját hazánkban is, a költő Basho pregnáns kifejezést talál egy haikujában: "Kyotóban lakom, és a kakukk hangjára Kyotóba vágyom." Bármilyen ismerős is a kakukk hangja, újra meg újra kiszakíthat bennünket abból, amihez hozzászoktunk, amíg csak engedjük, hogy meglepetésként hasson ránk. Aki nem ismeri ezt az idegenséget, amely benne magában lakozik, az mindenütt ugyanazt, mindenütt önmagát találja csak újra meg, akárhány földet és tengert járjon is be.


II. INTENCIONALITÁS, REGULARITÁS ÉS RESZPONZIVITÁS

Egy olyan fenomént, mint az idegen, amely csak aközben mutatkozik meg, miközben épp kivonja magát a hozzáférhetőség köréből, hiperfenoménnek nevezhetnénk. Ez nem pusztán annyit jelent, hogy az, ami ennek vagy annak, széknek vagy mozdonynak, holdnak vagy cseresznyevirágnak, ifjúnak vagy leánynak mutatja magát, mindig más és több, mint aminek mutatja magát; inkább arról van szó, hogy az önmegmutatás önje soha nem merül ki abban, ami megmutatja magát. Egy olyan festészet, amely megkísérli magát ezt az önmegmutatást a képben láthatóvá tenni, a "közvetett festészet" alakjait ölti, amint arról Merleau-Ponty A szem és a szellem című esszéjében ír. Az ilyen festészet láthatatlant tesz láthatóvá, anélkül hogy megfosztaná azt láthatatlan mivoltától. Junichiro Tanizaki művére, Az árnyék dicséretére emlékeztet ez; a szerző megmutatja, hogy miként hagyja meg a közvetett megvilágítás, amely a japán mindennapi kultúrában általánosan elterjedt, a dolgok távolságát. Vajon hogyan festhet egy olyan fenomenológia, amely hasonló módon azt mutatja fel, ami mindig csak azáltal jelenik meg, hogy mint önmaga nem jelenik meg? Hogyan festhet egy olyan fenomenológia, amely kézzelfogható jelen- nem-valósággal számol? Egyvalami bizonyosnak látszik számomra: az intencionalitás momentuma, amelyet Brentano vezetett be a jelenkori filozófiába, amely Husserl óta a fenomenológia alapjellegzetességének számít, és amely a megértés hermeneutikai és analitikus filozófiai elméletein is nyomott hagyott, önmagában véve nem alkalmas arra, hogy teret adjon az idegennek mint idegennek. Az intencionalitás azt jelenti, hogy valamire mint valamire irányulunk és valamire vonatkoztatva értünk meg, tehát hogy valamit valamilyen meghatározott értelemben fogunk föl és kezelünk. Minthogy ilyen módon az idegent eleve valamilyen meghatározott értelemben tesszük előzetes megértés tárgyává, ezáltal egyszersmind egy értelemegész részének tüntetjük föl, még ha ez az értelemegész csak lépésről lépésre - és teljes mértékben sohasem - tárul is fel. A megértés maga is csupán az elsajátításnak egy formája, méghozzá az elsajátításnak egy különösképpen fennkölt formája, merthogy azt a látszatot kelti, mintha az idegen vagy - ahogyan előszeretettel nevezik - a más az igazi megértésben akként jutna kifejezésre, ami. Aki ezzel szemben olyan idegenséget emleget, amely kivonja magát a megértés köréből, az - ez a látszat keletkezik - a performatív önellentmondás csapdájába esik, mert beszédével olyasmit kísérel meg érthetővé tenni, amit ő maga érthetetlennek mond.
   Nem jut jobb sorsra az idegen akkor sem, ha a regularitás fogaskerekei közé kerül, ahogyan az nyelvanalitikai színezetű kommunikáció-elméletekben történik. Ha olyan szabályokon mérjük, amelyekhez minden beszéd és cselekvés igazodik, az idegen megnyilatkozás egy szabályrendszer instanciájaként tűnik elénk, olyasmiként tehát, ami ennek a szabályrendszernek éppúgy alá van vetve, akárcsak saját megnyilatkozásunk. A saját és az idegen közti különbségnek ezen a kiegyenlítésén az sem változtat, ha - miként az szokásosan történik - elismerjük, hogy a szabályszerűség nyitott és változó alakot ölthet. A szabályoktól való eltéréseknek a lehetséges szabálykövetésre való vonatkoztatása továbbra is megmarad, ha a szabályoktól való eltérésen kívül semmi más nem lép be a képbe. Ami idegenszerű, az így akként jelenik meg, ami holnap majd megszokottá válik.
   Közelebbről tekintve azonban már Husserlnél megtalálhatjuk az első törekvéseket azon átfogó értelemszféra túllépésére, amely saját intencióinkra és közös szabályainkra épül. Husserlnek az affekciókról szóló tanítására gondolok. Ez a tanítás kétségkívül olyan különnemű alkotórészekből tevődik össze, amelyek eltérő örökségekből - az arisztotelésziből és a kantiból nem kevésbé, mint a fichteiből - származnak, és amelyek nem hozhatók egymással minden további erőfeszítés nélkül összhangba. Különbséget tehetünk az affekció hylétikus, önreferenciális és reszponzív aspektusa között. - (1) Az Ideen I statikus látásmódján belül maradva az affekciók szerepe egy olyan anyag biztosítására szorítkozik, amelyből tárgyak alkothatók, és építhetők fel. Dinamikus szemléletmódra áttérve ez az anyag beépül az értelemképződés teleológiájába. Ami adott, már mindig is mint valami adott. A tiszta hylé így - akárcsak a materia prima Arisztotelésznél - puszta határfogalomnak bizonyul. - (2) A formaadó és célra irányuló mozgás azonban csak akkor tekinthető értelemmel bíró folyamatnak, ha valaminek a megjelenése egyszersmind az önmegjelenés, az önmaga számára való megjelenés mozzanatát is magában rejti, ha tehát a valamire való irányulás egyidejűleg az önmagára való vonatkozást is tartalmazza, más szóval: ha az afficiáltság önaffekcióval jár együtt. "Énidegen" ingerről csak akkor lehet szó, ha az én mint afficiált én maga is afficiálja önmagát. Az önreferencialitás, amellyel - a philautia alakjában - már Arisztotelésznél és - az amour de soi alakjában - Rousseau- nál is találkozunk, a fenomenológián belül a legkülönbözőbb összefüggésben merül föl, így például Husserlnek az ősbenyomásokról szóló tanításában, amelyre később Lévinas is támaszkodik, továbbá az időbeli önaffekció azon elemzésében, amelyet Heidegger végez el Kant-könyvében, vagy Michel Henry hylétikus fenomenológiájában, amely az önmagát élő és önmagát érző élet immanenciájából indul ki. - (3) Az önreferencialitás fonákja azonban az idegenre való vonatkozás; ami "énidegen", az egyszersmind "énidegen". A harmadik síkon, amelyet ez a meggondolás jelez, kvázi-dialogikus vagy, helyesebben szólva, reszponzív aspektusok tárulnak elénk. Az affekciónak reszponzívként való jellemzése itt azért találóbb, mert a szóban forgó affekció, amelyen belül idegen- és önaffekció között hiátus van, e hiátus áthidalására még nem kínál közös értelmet. A fájdalomnak, amely úrrá lesz rajtunk, mint fájdalomnak nincs jelentése, még ha utólag értelmezhető is a testműködés valamilyen zavarának vagy valamilyen testi fogyatékosságnak a tüneteként. Különösen az interszubjektivitással kapcsolatos meggondolásaiban tesz Husserl ismételten említést af-fekcióról, olyasmiről, ami valamit tesz velem vagy okoz bennem, ami érint, és végül ami megszólít és fölhív valamire engem. Az "énidegen" nem valami néma nem-én, még nem is másik én, az "énidegen" az, amiből az én kiindul, amikor valamit mint valamit megtapasztal, miközben egyszersmind magát mint önmagát is megtapasztalja. Heidegger, aki a lelkiismeret "hívásának" és a lét "szólításának" növekvő mértékben ad teret, a tapasztalatot a Beiträge zur Philosophieban szintén olyasmiként határozza meg, mint amikor "valamire rábukkanunk": "Ami elénk bukkan, ami érint bennünket, af- fekció." ⁵
   Egy másik fenomenológia nyomai tűnnek itt elénk. Ezek a nyomok olyan reszponzivitásra utalnak, amellyel túllépünk az intencionálisan vagy szabálynak való megfelelésében konstituált értelem szféráján. Azáltal lépünk túl rajta, hogy felelünk egy nekünk szóló idegen igényre, amely sem értelmet nem hordoz, sem szabályt nem követ, amely - éppen ellenkezőleg - megszakítja a szokványos értelem- és szabályképződéseket, és helyettük újakat indít meg. Az, amit felelek, értelmét olyan kihívásnak köszönheti, amely abból ered, amire felelek. Ami idegen egy idegen igényben megjelenik és kifejezésre jut, elveszíti ezt az idegenségét, mihelyt azt a reszponzív differenciát, amely aközött áll fenn, amire felelünk és amit felelünk, egy intencionális vagy egy szabályvezérelt értelemtörténés kedvéért eltöröljük. A reszponzív differencia ekkor eltűnik azon szignifikatív avagy herméneutikai differencia hátterében, amelynek keretei között valamit mint valamit fogunk föl vagy értünk meg, és éppígy eltűnik azon regulatív differencia hátterében is, amelynek keretei között valamit egy normának való megfelelésében tekintünk. Az idegen mint idegen a fenomenológiának egy olyan reszponzív formáját kívánja meg, amely értelmen és szabályon túl kezdődik, ott, ahol valami kihívásként ér el bennünket, tulajdon lehetőségeinket megkérdőjelezve, még mielőtt a kérdező tudni- és megérteni-akarás föltámadhatna bennünk. Ama kérdezés szokványos elsőbbségével, amely tárgyi irányultságú kérdezésként tekintve közvetlenül torkollik bele a tudásra való törekvésbe avagy a tudni-akarásba, interszubjektív kérdezésként tekintve pedig közvetve vezet hozzá, nem állítunk szembe semmiféle új elsőbbséget. Általában nem hoz továbblépést, ha pusztán az ellenkezőjére fordítjuk a dolgot. Ehelyett súlypont- áthelyezésre és új tájékozódásra van szükség. Kimutatható lenne, hogy kérdés és felelet azon kör- forgása, amely intenciók betöltését és parancsok teljesítését célozza, valamint a kérdés- és feleletszerep ama szimmetrikus eloszlása, amely engem másokkal és másokat velem egy szintre helyez, röviden szólva tehát: a dialógus igény és felelet aszimmetriáját előfeltételezi. Minden beszédben (Sprechen) ott rejlik egy ígéret (Versprechen), amely nem esik a párbeszéd konszenzusának és a szabálykövető magatartás konformizmusának hatálya alá. A gyakran emlegetett "beszélgetés, amely vagyunk", egy olyan idegenség távolából érkezik, amelynek igénye minden társi viszony kialakulását megelőzi.


III. IGÉNY ÉS FELELET

A velem szemben támadó idegen igényben, amely az intencionalitás célkörét éppúgy áttöri, mint a kommunikativitás szabálykörét, az, ami idegen, in actu tűnik elénk. Ez az igény két dolgot foglal magába: egy fölhívást, amely valakihez intéződik, és egy kívánalmat, amely valamire vonatkozik. Az idegen igény sajátossága abban áll, hogy az igénytámasztás eme két formája összekapcsolódik benne egymással. A velem szemben támadó, nekem szóló igényben, amelyet felfogok, egyszersmind olyan igény fogalmazódik meg, amely kíván tőlem valamit. Ez a mindig az adott helyzetben fellépő igény minden morális vagy jogi igényt megelőz. Az a kérdés, hogy az igény vajon jogosult-e vagy sem, már feltételezi, hogy a nekünk szóló igényt felfogtuk. Olyan ponthoz érkezünk el itt, amely jón és rosszon, jogon és jogtalanságon innen van. A morál itt föltárja vakfoltját. ⁶ Minden olyan kísérlet, amely a morál megalapozására irányul, olyan tényleges igényeket előföltételez, amelyek mint igények többek puszta tényeknél. Az az egyszerű esemény, hogy valaki útbaigazítást kér tőlem vagy a nevemet kérdezi, csak akkor lesz tény, ha tényként kezelem, mint amikor például megfigyelem, hogyan kérdez tőlem valaki valamit, megállapítom, hogy valaki kérdez tőlem valamit, vagy elmesélem, hogy valaki kérdezett tőlem valamit. Ami azonban tény lesz, az még nem tény. Az idegen kérdés eltényesítése nem változtat azon, hogy a kérdés érint és igénybe vesz engem. A feleletadás nem azzal kezdődik, hogy valamiről szóló beszédbe fogunk, sőt egyáltalán nem azzal kezdődik, hogy megszólalunk, hanem hogy odanézünk és odahallgatunk - aminek megvan a maga sajátos formájú elháríthatatlansága. A "Halld!" felszólítást nem tudom nem hallani anélkül, hogy ne hallgatnék rá. A "Ne hallgass rám!" tiltás az ismert double bindhoz vezet: akárhogyan reagálok is rá, az ellenkezőjét teszem annak, amit a tiltás kíván. Ha eleresztek valamit a fülem mellett, az is feltételezi, hogy hallottam, ha elfordítom a tekintetem valamiről, az is föltételezi, hogy láttam, mint ahogy Nietzsche megvetésében (Verachtung) ott rejlik a tisztelet (Achtung) egy formája.
   Az a feleletadás, amely a kettős alakban fellépő igénynek megfelel, maga is kettős alakot ölt. A valamire irányuló igénynek megfelel a felelet (answer), amelyet adok. A beszédaktus-elmélet nézőpontjából tekintve itt a helyesen illeszkedő felelettartalomról van szó, amely a kérdés vagy a kérés propozicionális tartalmában rejlő üres helyeket kitölti. A feleletnek ez a formája hiányt szüntet meg. A feleletadás azonban távolról sem merül ki ebben. Az igénynek, amennyiben az velem szemben támad, nekem szól, olyanfajta feleletadás (response) felel meg, amely nem hézagot tölt ki, hanem a másik ajánlataira és igényeire érkezik válaszként. Ez a fajta feleletadás - amelynek során olyasmit adunk, ami nincs birtokunkban, hanem amit magunk találunk meg és találunk ki - hasonló módon különbözik attól a felelettől, amelyet adunk, mint ahogyan a tagadás különbözik a tagadó kijelentéstől. A felelet megtagadása a kijelentés-esemény (énonciation), nem pedig a kijelentés-tartalom (énoncé) síkján játszódik le. A felelet megadása nem merül ki abban a feleletben, amelyet adunk. A feleletet, amelyet adunk, bizonyos körülmények között egy olyan feleletautomata is rendelkezésünkre bocsáthatja, amely megfelelő módon föltett kérdésre megfelelő módon tud reagálni. A felelet megadásával viszont nem ez a helyzet, hacsak nem egy előre gyártott párbeszéd esetére gondolunk, amelyben a kérdések a feleleteket kiváltják avagy lehívják. Egy olyan automata, amely fölmondja a szolgálatot, nem követ el szolgálatmegtagadást.
   Annak, hogy a felelet az említett módon feleleteseményre és felelettartalomra válik szét, világos jele, hogy egy kérdésre kérdéssel is felelhetek, holott ez a felelet nem adja meg a másik által keresett vagy kért tudástartalmat. Mint ismeretes, azzal is felelünk, ha nem felelünk. Ha ez igaz, akkor a felelet nem egyenlő a felelettel.
   Az a feleletadás, amely idegen igényekre érkezik válaszként, semmiképpen sem merül ki nyelvi megnyilatkozásokban. Így például egy kérés teljesítésekor gyakran előfordul, hogy az idegen beszéd és a saját cselekvés átmegy egymásba, mint amikor mondjuk a kívánt műfogással élek. Lehet továbbá tekintettel provokálni és tekintetre replikázni. A tekintetek csatái a nagyvárosok mindennapjaihoz tartoznak. A feleletadásban testet ölt az érzékek ethosza, amely a köszönés szertartásaitól a szerelem játékaiig terjed. A régi tételt, amely szerint az ember beszéddel avagy ésszel bíró élőlény, átalakíthatnánk azzá a tétellé, amely szerint az ember feleletadó élőlény. Ehhez azonban újra meg kellene gondolnunk, hogy miben is áll a különbség ember és állat, valamint ember és gép között.



IV. A FELELETLOGIKA NÉHÁNY MOMENTUMA

A reszponzivitás mint az emberi viselkedés alapvonása különleges fajta feleletlogikát kíván meg, amely jelentős pontokon különbözik az intencionális aktusok, a megértés és a kommunikatív cselekvés logikájától. Ez a feleletlogika elvezet egy sajátos formájú reszponzív racionalitáshoz - egy olyan racionalitáshoz, amely magából a feleletadásból ered. E logikának négy momentumát kívánom befejezésképpen vázlatosan bemutatni, hogy érzékeltethessem, miként válnak hagyományos tárgykörök a feleletadás fényében csillámlóan sokértelművé.
   Az idegen igény, amely több egy egész részénél, és több egy törvény instanciájánál is, sajátos egyediségre tesz szert. Ez az egyediség többes számban lép föl, ⁷ ámde mégis úgy, hogy kivonja magát a különös és az általános közti megkülönböztetés hatálya alól. Az ilyen egyediség nem abban áll, hogy valami csak egyszer fordul elő, mint például az éppen fölcsendülő hang vagy az elkövetett bűntett; nem is abban, hogy valami mint egyedi instancia besorolódik más egyedi instanciák közé. Nem azzal az individuummal van itt dolgunk, amely a régi felfogás szerint kimondhatatlan, mert egy mindent befedő általánosság szegélyéhez tartozik. Inkább olyan események egyediségéről van itt szó, amelyek azáltal lépnek föl mint ilyen egyedi események, hogy a szokványos eseményektől eltérnek, és más látásmódot, gondolkodást és cselekvést tesznek lehetővé. Az egyén életében épp-úgy, mint egész népek és kultúrák életében, vannak olyan kulcsesemények, "amelyeket nem lehet elfeledni", mert szimbolikus rendet alapoznak meg, értelmet rögzítenek, történelmet nyitnak meg, feleletekre ösztönöznek, kötelezettségeket vonnak maguk után. A francia forradalom ebben az értelemben az érintett európaiak számára nem egy forradalom volt a többi között; ezen egyedisége folytán válhatott különféle mítoszok és rítusok kikristályosodási pontjává. Csak egy harmadik szemével nézve látszik úgy, mintha a francia forradalom az amerikai, orosz és kínai forradalom mellett egy volna csupán a többi között, mint ahogyan a gyermek, miután felnőtt, megtanul úgy tekinteni anyjára, mint egy nőre a többi között, és szülőhelyére, mint egy helyre sok más között.
   Az idegen igény nem esik továbbá a tények és normák, a lét és a legyen azon megkülönböztetésének hatálya alá sem, amely Hume és Kant óta uralkodó szerepet tölt be a gyakorlati filozófiában. Ez az igény, amely látni-, hallani-, gondolkodni-, tenni- és éreznivalót ad, bizonyos elháríthatatlanságot hoz magával, a szó szoros értelmében véve ne-cessitudót, amely nem eredeztethető általános törvényekből, hanem mint gyakorlati szükségszerűség világi- társadalmi létezésünk elengedhetetlen feltételei közé tartozik. Az a helyzet áll elő, hogy egy általam felfogott igényre nem tudok nem felelni, hasonlóan ahhoz, ahogyan Watzlawick szerint nem tudok nem kommunikálni; mert ha nem felelnék is, felelnék. Azt a kettős tagadást, amely benne foglaltatik abban, hogy nem tudok nem felelni, ismerjük a szükségszerűség modális logikai meghatározásából; ⁸ olyan követelményekre utal ez a kettős tagadás, amelyek csak közvetve - tudniillik bizonyos tapasztalatok elengedhetetlen feltételeiként - ragadhatók meg, anélkül hogy pozitív módon levezethetők volnának. Kant hasonló összefüggésben "az ész faktumáról", Husserl "abszolút faktumról", Sartre "nécessité de fait"-ről beszélt. E radikalitása folytán az idegen igény olyan hagyományos instanciákhoz hasonlít, mint a boldogságra való törekvés, az önfenntartási ösztön, a kategorikus imperatívusz és a szabadság, amelyek - ha léteznek - egytől egyig kivonják magukat a választás hatóköréből, és amelyek jogosultságának kimutatása egyik esetben sem lehetséges. Platón felfogása szerint nem áll hatalmunkban, hogy törekedjünk avagy ne törekedjünk a boldogságra, mint ahogyan Kant szerint sem úgy áll a dolog, hogy kedvünkre hallgathatnánk avagy ne hallgathatnánk a morális törvényre. Az, amiből a beszéd és a mondás kiindul - és már mindig is kiindult -, nem figyelhető meg, nem ítélhető meg, és nem állítható elő mint valami olyasmi, ami a szemünk előtt és a kezünk ügyében van; csakis azáltal nyilatkozik meg, hogy valamit mondunk és teszünk. Olyan közvetett beszéd- és közlésmódra van ráutalva, amely nem válik hűtlenné a hallgatáshoz. Áll ez arra a húzóerőre is, amelyet az idegenség - és sajátosan egy idegen kultúra - fejt ki. Igaz ugyan, hogy kultúrák között is végbemennek tanulási folyamatok, ha egyszer már elértük az "interkulturális dialógus" szintjét. Ámde egy húzóerőnek éppoly kevéssé válhatunk urává, mint a csodálkozásnak avagy a szerelem szent őrületének. Az effajta nyughatatlanságoknak egyszerűen vagy átadjuk magunkat, vagy elzárkózunk előlük.
   Az egyedi események nem pusztán elháríthatatlan igény forrásai; egyszersmind behozhatatlan utólagosság is jellemzi őket, amely aláássa az eredeti jelen elsőbbségét. A jelen ugyan nem semmi - ahogyan azt némely posztmodern mindent-elpárologtatók vélik -, ámde nem is elégséges önmagának. A feleletadás itt és most játszódik le, ámde máshol kezdődik. Derrida szerint az utólagosság azzal jár, hogy ami eredeti, az csupán "pótlékaiban" nyilvánul meg - olyan szupplementumok révén, amelyek "eredeti ismétlések" vég nélküli láncolatát vonják maguk után. Ugyanez az utólagosság érhető tetten ama traumatikus történések esetében is, amelyek Freud szerint csakis utóhatásaikban ragadhatók meg; példa erre a farkasember gyermekkorának története. Ha itt kommunikatív torzulásról kívánnánk beszélni, akkor ezzel elvennénk a dolog élét. Elkerülné a figyelmünket, hogy egy kommunikatív mező beiktatása éppúgy nem kommunikatív megállapodás eredménye, mint ahogyan eredetileg egy ország alkotmányát sem alkotmányos aktussal hozzák meg, és az alkotmány betartását sem írja elő olyan paragrafus, amely az alkotmányban szerepel. Egy rend megalkotása olyan esemény, amely nem része az általa lehetővé váló rendnek. Ennyiben minden születés, melynek révén új világ nyílik meg, az újjászületés vonásait ölti, minthogy csak utólag válik megragadhatóvá. A szabadság ebben az értelemben képesség arra, hogy ne önmagunkkal kezdjük, hanem máshonnan. Aki azt hiszi, hogy önmagával kezdheti, csupán ismétli azt, ami már van; éppenséggel nem kezdi tehát. A felelet lemondást jelent az első szóról - és ezzel egyszersmind az utolsóról is.
   Igény és felelet időeltolódásával megszüntethetetlen aszimmetria jár együtt, amely a hagyományos dialógust, amely közös célok elérésére irányul, vagy közös szabályokhoz igazodik, ellenállhatatlan erővel kibillenti egyensúlyából, és olyan morális egyenlőség-követeléseket is maga mögött hagy, mint amilyen az Aranyszabály. Mint Lévinas kimutatja, az aszimmetria itt nem azon alapszik, hogy a szerepek egy már megkezdődött dialógusban egyenlőtlenül oszlanak meg, hanem azon, hogy igény és felelet nem tartanak össze egy közös pont felé. Kérdés és felelet között éppoly kevéssé áll fenn konszenzus, mint a kérés és a kérés teljesítése között. Kérdés és felelet úgy csapnak össze, mint a pillantások, amelyek egymást keresztezik. Az idegen igény komolyan vétele és a felelet ajándéka csak akkor tér rá a kölcsönös adás és vétel kényszerpályáira, ha arra, ami saját, és arra, ami idegen, egy harmadik nézőpontjából tekintünk, aki összehasonlításokat tesz, és konfliktus esetén gondoskodik arról, hogy egyenlőség jöjjön létre. A harmadik nézőpontja, amely a jogot és az igazságosságot lehetővé teszi, bizonyos értelemben nélkülözhetetlen. Minthogy a beszédben és a cselekvésben már mindig is jelen vannak ismételhető alakzatok, általános szabályok és törvények, ezért mindig jelen van egy harmadik személy avagy harmadik tényező is. Annak következtében azonban, hogy az idegen igényt alávetjük egy általános törvénynek, és ezáltal egyenlővé tesszük azt, ami nem egyenlő, az igazságosság mindig tartalmazni fogja az igazságtalanság egy mozzanatát. Ha megkísérelnénk saját és idegen között végérvényesen szimmetriát teremteni és a kettőt így egymással egyenlővé tenni, akkor ez a kísérlet végső soron olyan lenne, akárha a jelent és a múltat, az ébrenlétet és az alvást vagy az életet és a halált akarnánk egymással egyensúlyba hozni - mintha csak kedvünkre átléphetnénk mindkét irányban azt a küszöböt, amely elválasztja őket egymástól. Ami idegen, az ezt nem engedi meg; mert olyan az, mint az ötletek, amelyek támadnak bennünk, mint a megszállottság, amely hatalmába kerít minket, mint az álmok, amelyekből soha nem ébredünk föl egészen. Ami idegen, annak származása magán viseli a visszavonhatatlan egykor és másutt jegyét.
   Ha a feleletadást megpróbáljuk ekként kiragadni az adott értelem és a fennálló szabályok köréből, akkor mindenképp különbséget kell tennünk az elsődlegesen repetitív és reproduktív, valamint az elsődlegesen innovatív és produktív feleletadás között. A mindennapi, normális feleletadásra kétségkívül igaz, hogy értelmet hordoz és meghatározott szabályoknak engedelmeskedik. Ez azonban nem áll arra a feleletadásra, amely - nem is sejtett igényekkel találván magát szemben - áttöri a fennálló rendet, és változtat valamit a megértés és a kommunikáció feltételein. Ahol a dolgok rendje megrendül, hiátus támad az idegen kihívás és a saját alkotás között. A teremtő felelet paradoxonjába ütközünk itt, amely hasonló a teremtő kifejezés Merleau-Ponty által leírt paradoxonjához. ⁹ A felelet mint felelet teremtő erejű. Az igény nem tartozik hozzá ahhoz a rendhez, amelybe a feleletadás beleilleszkedik vagy amelynek a feleletadás alá van vetve. Az igény sokkal inkább csupán abban a feleletben válik igénnyé, amelyet kivált, és amelyet behozhatatlanul megelőz. A feleletadás útja azon a keskeny hegygerincen vezet végig, amely az engedelmességet és készségességet az önkényességtől és a tetszés szerinti kezdeményezéstől elválasztja. Aki kész feleletekre vár, annak nincs mondanivalója, mert már minden elmondatott. Aki ellenben anélkül beszél, hogy felelne, annak szintén nincs mondanivalója, mert nincs, ami mondanivalót adna neki. Amit felelünk, azt mi találjuk ki, de azt már nem, amire felelünk, és ami beszédünk és tetteink súlyát megadja.

Fordította: TENGELYI LÁSZLÓ


Vissza a tartalomjegyzékhez